KEKUATAN DAN KELEMAHAN PAHAM ASY'ARI SEBAGAI DOKTRIN AKIDAH

oleh Zainun Kamal

Paham teologi Asy'ari termasuk paham teologi tradisional,
yang mengambil posisi antara ekstrim rasionalis yang
menggunakan metafor dan golongan ekstrim tekstualis yang
leterlek. Ia mengambil posisi di antara aliran Mu'tazilah
dan Salafiyah, tetapi "benang merah" sebagai jalan tengah
yang diambilnya tidak begitu jelas. Suatu kali ia memihak
Mu'tazilah, lain kali cenderung ke Salafiyah, dan lain kali
lagi, mengambil kedua pendapat dari kedua aliran yang
bertentangan itu lalu mengkompromikannya menjadi satu. [1]

Untuk meninjau pemikiran-pemikiran al-Asy'ari lebih baik
memaparkan lebih dulu sejarah hidupnya meski secara ringkas.
Dengan pemaparan ini akan terlihat gambaran latar belakang
pemikirannya. Sebab suatu pemikiran merupakan hasil refleksi
zaman dan kondisi dari suatu masyarakat. Dan al-Asy'ari juga
tidak lepas dari konteks zaman dan maksyarakatnya sendiri.

Sebenarnya, nama asli Imam Asy'ari adalah Ali Ibn Ismail [2]
-keluarga Abu Musa al-Asy'ari. [3] Panggilan akrabnya Abu
al-Hasan [4]. Dia dilahirkan di Bashrah pada 260 H./875 M
[5] -saat wafatnya filsuf Arab muslim al-Kindi. [6] Ia wafat
di Baghdad pada tahun 324 H./935 M.

Abu al-Hasan al-Asy'ari pada mulanya belajar membaca,
menulis dan menghafal al-Qur'an dalam asuhan orang tuanya,
yang kebetulan meninggal dunia ketika ia masih kecil.
Selanjutnya dia belajar kepada ulama Hadits, Fiqh, Tafsir
dan bahasa antara lain kepada al-Saji, Abu Khalifah
al-Jumhi, Sahal Ibn Nuh, Muhammad Ibn Ya'kub, Abdur Rahman
Ibn Khalf dan lain-lain. [7] Demikian juga ia belajar Fiqih
Syafi'i kepada seorang faqih: Abu Ishak al-Maruzi (w. 340
H./951 M.) -seorang tokoh Mu'tazilah di Bashrah. Sampai umur
empat puluh tahun ia selalu bersama ustaz al-Juba'i, serta
ikut berpartisipasi dalam mempertahankan ajaran-ajaran
Mu'tazilah. [9]

Pada tahun 300 H./915 M dalam usia 40 tahun, Abu al-Hasan
al-Asy'ari meninggalkan ajaran-ajaran Mu'tazilah. Untuk hal
ini terdapat beberapa pendapat mengenai sebab-sebab
meninggalkan atau keluar dari Mu'tazilah. Sebab klasik yang
biasa disebut perpisahan dia dengan gurunya karena
terjadinya dialog antara keduanya tentang salah satu ajaran
pokok Mu'tazilah, yaitu masalah "keadilan Tuhan." Mu'tazilah
berpendapat, "semua perbuatan Tuhan tidak kosong dari
manfaat dan kemashlahatan. Tuhan tidak menghendaki sesuatu,
kecuali bermanfaat bagi manusia, bahkan Dia mesti
menghendaki yang baik dan terbaik untuk kemashlahatan
manusia. Paham ini di sebut al-Shalah wa 'l-Ashlah. [10]

Dialog tersebut berlangsung sebagai berikut:

Al-Asy'ari (A) - Bagaimana pendapat tuan tentang nasib tiga
orang bersaudara setelah wafat; yang tua mati dalam
bertaqwa; yang kedua mati kafir; dan yang ketiga mati dalam
keadaan masih kecil.

Aldubba'i (J) - yang taqwa mendapat terbaik; yang kafir
masuk neraka; dan yang kecil selamat dari bahaya neraka.

A - Kalau yang kecil ingin mendapatkan tempat yang lebih
baik di Sorga, mungkinkah?

J - Tidak, karena tempat itu hanya dapat dicapai dengan
jalan ibadat dan kepatuhan kepada Tuhan. Adapun anak kecil
belum mempunyai ibadat dan kepatuhan kepada-Nya.

A- Kalau anak kecil itu mengatakan kepada Tuhan: itu bukan
salahku. Sekiranya Engkau bolehkan aku terus hidup, aku akan
mengerjakan perbuatan baik seperti yang dilakukan oleh yang
taqwa itu.

J - Allah akan menjawab kepada anak kecil itu, Aku tahu,
jika engkau terus hidup, engkau akan berbuat maksiat dan
engkau akan mendapat siksa; maka Saya (Allah - Red) matikan
engkau adalah untuk kemaslahatanmu.

A - Sekiranya saudaranya yang kafir mengatakan, "Ya Tuhanku
Engkau ketahui masa depanku sebagaimana Engkau ketahui masa
depannya, mengapa Engkau tidak jaga kepentinganku?

Al-Jubba'i menjawab, "Engkau gila, (dalam riwayat lain
dikatakan, bahwa Al-Jubba'i hanya terdiam dan tidak
menjawab). [11]

Dalam percakapan di atas, al-Jubba'i, jagoan Mu'tazilah itu,
tampaknya dengan mudah saja dapat ditumbangkan oleh
al-Asy'ari. Tetapi dialog ini kelihatannya hanyalah sebuah
ilustrasi yang dibuat para pengikut al-Asy'ari sendiri untuk
memperlihatkan perbedaan logikanya dengan logika orang-orang
Mu'tazilah.

Bagi Mu'tazilah, si anak kecil tentu tidak akan mengajukan
protes kepada Allah, karena dia sendiri tahu, bahwa sesuai
dengan keadilan Tuhan, tempat yang cocok untuknya memang di
sana. Kalau Tuhan menempatkan anak kecil sederajat dengan
tempat orang yang taqwa, tentu dia sendiri akan merasakan
bahwa Tuhan sudah tidak adil lagi terhadap dirinya. Sebab,
tempatnya memang bukanlah seharusnya sederajat dengan
orang-orang yang taqwa.

Di alam akhirat, menurut Mu'tazilah, tidak ada lagi
perdebatan tentang keadilan Tuhan. Di sana, manusia sudah
mendapati al-Wa'ad wa al-Wa'id. Dia sudah menepati janji.
Yang taqwa mendapat sorga, yang kafir mendapat neraka, dan
jika di sana terdapat yang meninggal dunia dalam keadaan
masih kecil, baik anak-anak orang mukmin atau kafir, maka
bagi mereka tidak ada alasan untuk disiksa, karena Tuhan
Maha Suci dari penganiayaan. [12]

Bagi yang kafir lebih tidak punya alasan lagi. Sebab, Tuhan
lebih memperhatikan kemaslahatannya di dunia. Tuhan tidak
menghendaki kekafirannya. Berarti, jika ia kafir sama
artinya dengan kehendak diri sendiri. Sementara, dia sendiri
sudah tahu akibat kekafirannya, karena ia diberi akal dan
petunjuk. [13] Jadi, kalau yang kafir harus menyalahkan
Tuhan atas kehendak dan perbuatannya sendiri, maka ia
dianggap oleh Memorandum suatu pemikiran yang tidak
rasional.

Sebab lain yang biasa disebutkan adalah meninggalkan
ajaran-ajaran Mu'tazilah karena pernah bermimpi melihat
Rasulullah saw sebanyak tiga kali. Mimpi itu terjadi pada
bulan Ramadhan. Mimpi pertama terjadi pada tanggal 10; mimpi
kedua pada tanggal duapuluh, dan mimpi ketiga pada tanggal
tigapuluh. [14] Dalam mimpi yang terjadi pada bulan Ramadlan
itu Rasulullah menyampaikan bahwa madzhab ahli haditslah
yang benar, karena itulah madzhabnya yang berasal dari saya.
[15]

Diriwayatkan bahwa al-Asy'ari sebelum mengambil keputusan
untuk keluar dari Mu'tazilah, ia mengisolir diri di rumahnya
selama limabelas hari. Sesudah itu ia pergi ke mesjid lalu
naik mimbar dan menyampaikan:

"Saya dulu mengatakan, bahwa al-Qur'an adalah makhluk; Allah
swt. tidak dapat dilihat dengan pandangan mata orang mukmin
di akhirat dan perbuatan jahat adalah perbuatan saya
sendiri. Sekarang saya taubat dari semuanya itu. Saya
lemparkan keyakinan-keyakinan lama saya, sebagaimana saya
lemparkan baju ini (isyarat pada jubahnya). Dan saya keluar
dari kekejian dan skandal Mu'tazilah." [16]

Terlepas dari soal sesuai atau tidaknya uraian di atas
dengan fakta sejarah; maka dari sisi lain dapat pula kita
ungkapkan sebab yang mendorong al-Asy'ari meninggalkan faham
Mu'tazilah. Sebab itu ialah rasa skeptis dan
ketidakpercayaannya lagi terhadap kemampuan akal,
sebagaimana yang pernah pula dialami oleh al-Ghazali di
kemudian hari. Pada kedua tokoh ini terdapat suatu indikasi
kesamaan yang sangat mirip.

Al-Asy'ari, sebagai contoh pendiri aliran, setelah belajar
pada Mu'tazilah, kemudian merasa tidak puas, lantas
menyerangnya. Demikian juga halnya dengan al-Ghazali,
sebagai benteng pertahanan yang kokoh terhadap aliran
al-Asy'ari, setelah ia belajar filsafat, kemudian merasa
tidak puas, lalu menyerang pula. Al-Asy'ari memakai
ungkapan-ungkapan yang pedas sekali dalam menyerang
Mu'tazilah, dengan tuduhan sebagai golongan sesat,
penyeleweng, dan majusinya umat. Begitu pula al-Ghazali
menyerang para filsuf, dengan tuduhan sebagai golongan
bid'ah dan kufur. Al-Asy'ari melakukan sanggahan terhadap
Mu'tazilah setelah ia mengetahui benar akan aliran
Mu'tazilah itu. Setelah itu ia menulis sebuah buku yang
bernama Maqalat al-Islamiyyin yang berisikan kepercayaan
aliran-aliran. Dan untuk bantahannya ia menulis lagi sebuah
buku yang bernama al-Ibanah. Demikian juga halnya dengan
al-Ghazali, setelah mengkaji filsafat secara mendalam,
kemudian ia tulis pemikiran-pemikiran filsuf itu dalam
sebuah buku yang bernama Maqasid al-Falsafah. Setelah itu,
baru ia melakukan bantahan-bantahan terhadap para filsuf
dengan mengarang sebuah buku yang bernama Tahafut
al-Falasifah (kesalahan para filsuf).

Sebagaimana diketahui, pemegang janji rasional pada masa
al-Asy'ari adalah para tokoh Mu'tazilah, karena itu
sanggahannya tertuju langsung pada Mu'tazilah. Sementara
para filsuf yang dinilai sebagai pewaris pemikiran rasional
Mu'tazilah, maka al-Ghazali sebagai pembela ikhlas terhadap
aliran al-Asy'ari harus dengan tegas pula melakukan
sanggahan terhadap filsuf.

Pemikiran al-Asy'ari yang asli baru dapat diketahui setelah
ia menyatakan pemisahan dirinya dari Mu'tazilah dan
pengakuannya menganut paham aqidah salafiyah aliran Ahmad
bin Hambal. [17] Yaitu keimanan yang tidak didasari
penyelaman persoalan gaib yang mendalam. Di sisi lain, ia
hanya percaya pada akidah dengan dalil yang ditunjuk oleh
nash, dan dipahami secara tekstual sebagaimana yang tertulis
dalam Kitab suci dan sunnah Rasul. Fungsi akal hanyalah
sebagai saksi pembenar dan penjelas dalil-dalil al-Qur'an.
[18] Jadi akal terletak di belakang nash-nash agama yang
tidak boleh berdiri sendiri. Ia bukanlah hakim yang akan
mengadili. Spekulasi apapun terhadap segala sesuatu yang
sakral dianggap suatu bid'ah. Setiap dogma harus dipercayai
tanpa mengajukan pertanyaan bagaimana dan mengapa.

Sekarang permasalahannya ialah, sampai seberapa jauh
al-Asy'ari meninggalkan ajaran-ajaran Mu'tazilah dan
keikhlasannya terhadap ajaran Salafiyah. Untuk mengetahui
ajaran-ajaran al-Asy'ari, kita dapat melihat pada
kitab-kitab yang ditulisnya, terutama:

1.Maqalat al-Islamiyyin, merupakan karangan yang pertama
dalam soal-soal kepercayaan Islam. Buku ini menjadi sumber
yang penting, karena ketelitian dan kejujuran pengarangnya.
Buku ini terdiri -dari tiga bagian:

a.Tinjauan tentang golongan-golongan dalam Islam
b.Aqidah aliran Ashhab al-Hadits dan Ahl al-Sunnah, dan
c.Beberapa persoalan ilmu Kalam.

2.Al-Ibanah 'an Ushul al-Diyanah, berisikan uraian tentang
kepercayaan Ahl al-Sunnah dan pernyataan penghargaannya
terhadap persoalan-persoalan yang banyak dan penting. Dalam
buku ini ia menyerang dengan pedas aliran Mu'tazilah.

3.Kitab al-Luma' fi al-Radd 'ala ahl al-Zaigh wa al-bida',
berisikan sorotan terhadap lawan-lawannya dalam beberapa
persoalan ilmu Kalam.

Para ahli mempertanyakan tentang perbedaan kandungan yang
terdapat pada kedua kitabnya al-Ibanah dan al-Luma'. Yang
pertama, peranan naql lebih tinggi ketimbang akal. Dalam
arti, Salafiahnya lebih dominan dibandingkan Mu'tazilah.
Sedangkan buku kedua (al-Luma'), peranan akal lebih tinggi
dalam memahami nash-nash. Di sini terlihat adanya anjuran
kembali untuk memahami nash-nash agama dengan metode ilmu
kalam. [19]

Perbedaan ini bisa terjadi, karena al-Asy'ari pada kitabnya
al-Ibanah ditulisnya langsung setelah pernyataannya keluar
dari Mu'tazilah. Jadi, secara psikologis, bukunya dalam
rangka menonjolkan sikap loyalnya terhadap kaum Salafi,
sebagai rekan barunya. Dan sikap kebenciannya terhadap
Mu'tazilah karena penilaiannya sebagai musuh yang sedang
dihadapinya, meski dulu teman akrabnya. Sebenarnya, ini
dapat dipahami. Sebab, seseorang yang selama ini dijadikan
teman baik, oleh karena suatu hal berubah menjadi musuh,
maka ia akan memperlihatkan sikap bencinya terhadap musuh
itu. Dan sebaliknya akan memperlihatkan sikap loyalnya
terhadap teman baru. Karena itu, kitab al-Ibanah
mencerminkan tingkat kesunyian secara penuh. Sebaliknya,
menampakkan sikap bencinya terhadap Mu'tazilah lebih nyata.
Karena itu, kitab al-Ibanah menurut para ahli ditulis
langsung setelah al-Asy'ari meninggalkan faham Mu'tazilah.

Lain halnya dengan kitabnya al-Luma', yang ditulis setelah
kitab al-Ibanah. Ia sudah mesti mengambil sikap yang jelas.
Maka di sini terlihat kembali kajian keagamaan al-Asy'ari
dengan dalil-dalil rasional dan membangun ilmu kalamnya
sendiri. Dengan demikian, ketika menulis kitab al-Luma',
argumentasi rasional al-Asy'ari menonjol kembali dalam
memahami nash-nash agama dan terlihat interpretasi
metaforisnya (ta'wil). Kecenderungannya pada metode kaum
Mu'tazilah inilah yang menyebabkan kaum Hambali menolak
paham teologi al-Asy'ari.

Hal itu memperlihatkan gambaran yang agak mirip dengan sikap
al-Ghazali yang mencoba menyerang para filsuf, tetapi
kenyataannya ia tetap mempergunakan metode falsafah dalam
kajian keislaman, khususnya logika Aristoteles. Inilah yang
dikatakan oleh Ibn Taimiyyah bahwa al-Ghazali telah masuk ke
dalam kandang falsafah, kemudian berusaha keluar, dan
berputar-putar mencari pintunya, tetapi sudah tidak berdaya
lagi untuk keluar.

Sebagai penentang Mu'tazilah, sudah barang tentu al-Asy'ari
berpendapat, bahwa Tuhan mempunyai sifat. Mustahil Tuhan
sendiri merupakan pengetahuan ('Ilm). Yang benar, Tuhan itu
mengetahui (Alim). Tuhan mengetahui dengan pengetahuanNya,
bukanlah dengan Zat-Nya. Demikian pula bukan dengan
sifat-sifat seperti, sifat hidup, berkuasa, mendengar dan
melihat. [20]

Disini terlihat, al-Asy'ari menetapkan sifat kepada Tuhan
seperti halnya kaum Salafi. Namun cara penafsirannya cukup
berbeda. Kaum Salafi hanya menetapkan sifat kepada Allah,
sebagaimana teks ayat, tanpa melakukan pembahasan mendalam.
Mereka hanya menerima arti dengan jalan kepercayaan, bahwa
sifat-sifat Allah berbeda dengan sifat makhluk-Nya. Begitu
hati-hatinya mereka dalam menjaga persamaan Allah dengan
makhluk-Nya, sehingga mereka mengatakan, "Siapa yang
tergerak tangannya, lalu ketika membaca ayat yang berbunyi
"Aku (Allah) ciptakan dengan tangan-Ku," lalu ia langsung
mengatakan, wajib dipotong tangannya." [21]

Lain halnya dengan al-Asy'ari, baginya arti sifat tidak jauh
berbeda dengan pengertian sifat bagi Muitazilah. Bagi
al-Asy'ari, sifat berada pada Zat, tetapi sifat bukan Zat,
dan bukan pula lain dari Zat. Ungkapan al-Asy'ari yang
seperti ini, kata Dr. Ibrahim Madkour, tidak terlepas dari
paradoks. [22]

Bagi Mu'tazilah, sifat sama dengan Zat. Sifat tidak
mempunyai pengertian yang sebenarnya. Jika dikatakan, yang
mengetahui ('Alim), maka artinya menetapkan pengetahuan
('Ilm) bagi Allah, dan yang mengetahui itu adalah Zat-Nya
sendiri. Dalam hal ini, menetapkan sifat hanya sekedar untuk
memahami bahwa Allah bukanlah jahil. Seperti juga mengatakan
yang berkuasa (qadir) adalah menetapkan kekuasaan (qudrah)
bagi Allah. Kekuasaan itu adalah Zat-Nya sendiri. Artinya,
menafsirkan kelemahan Allah. [23]

Masih berbicara tentang tauhid, pemikiran al-Asy'ari yang
lain ialah, bahwa Tuhan dapat dilihat di akhirat. Untuk itu,
al-Asy'ari membawakan argumen rasio dan nash. Yang tidak
dapat dilihat, kata al-Asy'ari, hanyalah yang tak punya
wujud. Setiap wujud mesti dapat dilihat, Tuhan berwujud, dan
oleh karena itu dapat dilihat. [24]

Argumen al-Qur'an yang dimajukannya antara lain,
"Wajah-wajah yang ketika itu berseri-seri memandang kepada
Allah" (QS. al-Qiyamah: 22-23).

Menurut al-Asy'ari kata nazirah dalam ayat itu tak bisa
berarti memikirkan seperti pendapat Mu'tazilah, karena
akhirat bukanlah tempat berfikir; juga tak bisa berarti
menunggu, karena wajah atau muka tidak dapat menunggu, yang
menunggu adalah manusia. Lagi pula, di sorga tidak ada
penungguan, karena menunggu mengandung arti dan membuat
kejengkelan dan kebosanan. Oleh karena itu, nazirah mesti
berarti melihat dengan mata kepala. [25]

Sungguhpun al-Asy'ari berpendapat, bahwa orang-orang mukmin
nanti dapat melihat Tuhan di Akhirat dengan mata kepala,
namun pemahamannya bukanlah bersifat harfiyah. Tetapi
menghendaki suatu penafsiran lagi yaitu, bahwa melihat Tuhan
itu tidak mesti mempunyai tempat dan terarah pada tujuan,
tetapi hanya merupakan suatu penglihatan pengetahuan dan
kesadaran, dengan mempergunakan mata, yang belum terfikirkan
bagi kita sekarang, bagaimana bentuk mata itu nantinya. [26]

Namun demikian, untuk dapat menerima, bahwa Tuhan dapat
dilihat nanti di akhirat, maka al-Asy'ari memerlukan pula
untuk menafsirkan atau menta'wilkan ayat yang berikut ini:

Artinya: "Penglihatan tak dapat menangkap-Nya tetapi ia
dapat mengangkat penglihatannya." (al-An'am: 103) Ayat
tersebut di atas diartikan oleh al-Asy'ari, bahwa yang
dimaksud tidak dapat melihat Tuhan adalah di dunia ini, dan
bukan di akhirat. Dan juga diartikan tidak dapat melihat
Tuhan di akhirat bagi orang kafir. [27]

Apa yang telah kita ungkapkan di atas, adalah merupakan
sebagian dari pemikiran al-Asy'ari tentang tauhid. Sekarang
kita berpindah kepada pemikirannya tentang keadilan. Sengaja
dirangkaikan keadilan dengan tauhid, karena pembahasan
tentang tauhid hanyalah merupakan filsafat ketuhanan semata,
sedangkan keadilan adalah merupakan filsafat hubungan khaliq
dengan makhluknya.

Al-Asy'ari, seperti Mu'tazilah, meyakini bahwa Allah adalah
Maha Adil. Tetapi seperti kaum Salafi, ia menolak bahwa kita
mewajibkan sesuatu kepada Allah. Dan juga menolak faham
al-Shalah wa al-Ashlah Mu'tazilah, artinya, Tuhan wajib
mewujudkan yang baik, bahkan yang terbaik untuk kemaslahatan
manusia. Allah, kata al-Asy'ari, bebas memperbuat apa yang
kehendaki-Nya. [28]

Al-Asy'ari meninjau keadilan Tuhan dari sudut kekuasaan dan
kehendak mutlak Tuhan. Keadilan diartikannya "menempatkan
sesuatu pada tempat yang sebenarnya," yaitu seseorang
mempunyai kekuasaan mutlak atas harta yang dimilikinya serta
mempergunakannya sesuai dengan pengetahuan pemilik. [29]
Tidak dapat dikatakan salah, kata al-Asy'ari, kalau Tuhan
memasukkan seluruh umat manusia ke dalam sorga, termasuk
orang-orang kafir, dan juga tidak dapat dikatakan Tuhan
bersifat dzalim, jika Ia memasukkan seluruh manusia ke dalam
neraka. [30] Karena perbuatan salah dan tidak adil menurut
pendapatnya adalah perbuatan yang melanggar hukum, dan
karena di atas Tuhan tidak ada undang-undang atau hukum,
maka perbuatan Tuhan tidak pernah bertentangan dengan hukum.
[31]

Oleh karena itu, Tuhan sebagai pemilik yang berkuasa mutlak,
dapat berbuat apa saja yang dikehendaki-Nya terhadap
makhluk-Nya. Jika Tuhan menyakiti anak-anak kecil di hari
kiamat, menjatuhkan hukuman bagi orang mukmim, atau
memasukkan orang kafir ke dalam sorga, maka Tuhan tidaklah
berbuat salah dan dzalim. Tuhan masih tetap bersifat adil.
[32] Upah yang diberikan Tuhan hanyalah merupakan rahmat dan
hukuman tetap merupakan keadilan Tuhan.

Paham keadilan al-Asy'ari ini mirip dengan paham sebagian
umat yang merestui seorang raja yang absolut diktator. Sang
raja yang absolut diktator itu, memiliki hal penuh untuk
membunuh atau menghidupkan rakyatnya. Kemudian digambarkan,
bahwa sang raja itu diatas dari undang-undang dan hukum,
dalam arti, dia tidak perlu patuh dan tunduk kepada
undang-undang dan hukum. Karena undang-undang dan hukum itu
adalah bikinannya sendiri.

Dari asumsi itu, kemudian al-Asy'ari menganalogikan bahwa
Allah adalah memiliki kemerdekaan mutlak. Dia memperbuat
sekehendak-Nya terhadap milik-Nya. Maka tidak seorangpun
yang dapat mewajibkan sesuatu kepada Allah mengenai
kemaslahatan umat manusia, baik di dunia ini, maupun di
akhirat. [33] Kalau Allah menganiaya seluruh umat manusia,
baik di dunia atau di akhirat, maka tidak seorangpun yang
akan sanggup mempersalahkan dan menuntut-Nya. Persis seperti
seorang raja yang absolut diktator, kalau ia menganiaya
seluruh rakyatnya, maka tak seorangpun yang sanggup
menentangnya. Karena manusia, bagi al-Asy'ari, selalu
digambarkan sebagai seorang yang lemah, tidak mempunyai daya
dan kekuatan apa-apa disaat berhadapan dengan kekuasaan
absolut mutlak. [34] Karena manusia dipandang lemah, maka
paham al-Asy'ari dalam hal ini lebih dekat kepada faham
Jabariyah (fatalisme) dari faham Qadariyah (Free Will).
Manusia dalam kelemahannya banyak tergantung kepada kehendak
dan kekuasaan Tuhan. Untuk menggambarkan hubungan perbuatan
dengan kemauan dan kekuasaan mutlak Tuhan al-Asyari memakai
istilah al-kasb (acquisition, perolehan). Al-Kasb dapat
diartikan sebagai suatu perbuatan yang timbul dari manusia
dengan perantaraan daya yang diciptakan oleh Allah. Tentang
faham kasb ini, al-Asy'ari memberi penjelasan yang sulit
ditangkap. Di satu pihak ia ingin melukiskan peran manusia
dalam perbuatannya. Namun dalam penjelasannya tertangkap
bahwa kasb itu pada hakekatnya adalah ciptaan Tuhan. Jadi,
dalam teori kasb manusia tidak mempunyai pengaruh efektif
dalam perbuatannya. [35] Kasb, kata al-Asy'ari, adalah
sesuatu yang timbul dari yang berbuat (al-muhtasib) dengan
perantaraan daya yang diciptakan. [36]

Melihat kepada pengertian, "sesuatu yang timbul dari yang
berbuat" mengandung atas perbuatannya. Tetapi keterangan
bahwa "kasb itu adalah ciptaan Tuhan" menghilangkan arti
keaktifan itu, sehingga akhirnya manusia bersifat pasif
dalam perbuatan-perbuatannya.

Argumen yang dimajukan oleh al-Asy'ari tentang diciptakannya
kasb oleh Tuhan adalah ayat:

"Allah menciptakan kamu dan perbuatan-perbuatan kamu." (QS.
al-Shaffat 37:96)

Jadi dalam paham al-Asy'ari, perbuatan-perbuatan manusia
adalah diciptakan Tuhan. [37] Dan tidak ada pembuat (agent)
bagi kasb kecuali Allah. [38] Dengan perkataan lain, yang
mewujudkan kasb atau perbuatan manusia, menurut al-Asy'ari,
sebenarnya adalah Tuhan sendiri.

Bahwa perbuatan manusia sebenarnya adalah perbuatan Tuhan,
dapat dilihat dari pendapat al-Asy'ari tentang kehendak dan
daya yang menyebabkan perbuatan menjadi wujud. Al-Asy'ari
menegaskan bahwa Tuhan menghendaki segala apa yang mungkin
dikehendaki. Tidak satupun didalam ini terwujud lepas dari
kekuasaan dan kehendak Tuhan. Jika Tuhan menghendaki
sesuatu, ia pasti ada, dan jika Tuhan tidak menghendakinya
niscaya ia tiada. [39] Firman Tuhan:

"Kamu tidak menghendaki kecuali Allah menghendaki" (QS.
al-Insan 76:30).

Ayat ini diartikan oleh al-Asy'ari bahwa manusia tak bisa
menghendaki sesuatu, kecuali jika Allah menghendaki manusia
supaya menghendaki sesuatu itu. [40] Ini mengandung arti
bahwa kehendak manusia adalah satu dengan kehendak Tuhan,
dan kehendak yang ada dalam diri manusia, sebenarnya tidak
lain dari kehendak Tuhan.

Dalam teori kasb, untuk terwujudnya suatu perbuatan dalam
perbuatan manusia, terdapat dua perbuatan, yaitu perbuatan
Tuhan dan perbuatah manusia. Perbuatan Tuhan adalah hakiki
dan perbuatan manusia adalah majazi (sebagai lambang).
Al-Baghdadi mencoba menjelaskan kepada kita sebagai berikut.
Tuhan dan manusia dalam suatu perbuatan adalah seperti dua
orang yang mengangkat batu b esar ; yang seorang mampu
mengangkatnya sendirian, sedangkan yang seorang lagi tidak
mampu. Kalau kedua orang tersebut sama-sama mengangkat batu
besar itu, maka terangkatnya batu itu adalah oleh yang kuat
tadi, namun tidak berarti bahwa orang yang tidak sanggup itu
tidak turut mengangkat. Demikian pulalah perbuatan manusia.
Perbuatan pada hakekatnya terjadi dengan perantaraannya daya
Tuhan, tetapi manusia dalam pada itu tidak kehilangan sifat
sebagai pembuat. [43]

Buat sementara dapat kita simpulkan bahwa dalam paham
al-Asy'ari, untuk terwujudnya perbuatan perlu ada dua daya,
daya Tuhan dan daya manusia. Tetapi daya yang berpengaruh
dan efektif pada akhirnya dalam perwujudan perbuatan ialah
daya Tuhan, sedangkan daya manusia tidaklah efektif kalau
tidak disokong oleh daya Tuhan.

Karena manusia dalam teori kasb al-Asy'ari tidak mempunyai
pengaruh efektif dalam perbuatannya, maka banyak para ahli
menilai bahwa kasb adalah sebagai jabariyah moderat, bahkan
Ibn Hazm (w. 456 H) dan Ibn Taimiyyah (w. 728 H) menilai,
sebagai jabariyah murni. [44] Harun Nasution juga
berpendapat demikian. Alasannya karena menurut al-Asy'ari
kemauan dan daya untuk berbuat adalah kemauan dan daya
Tuhan, dan perbuatan itu sendiri adalah perbuatan Tuhan dan
bukan perbuatan manusia. [46]

Ibn Taimiyyah menilai al-Asy'ari telah gagal dengan konsep
kasb-nya yang hendak menengahi antara Qaddariyyah dengan
Jabbariyah. Sebab, menurut Ibn Taimiyyah, Kasb-nya
al-Asy'ari itu telah membawa para pengikutnya berfaham
Jabariyah murni, yang mengingkari sama sekali adanya
kemampuan pada manusia untuk berbuat. Memang, seperti yang
sudah kita uraikan di atas, al-Asy'ari menegaskan bahwa kasb
manusia itu tidak mempunyai efek nyata dalam mewujudkan
perbuatan manusia itu. Oleh karena itu, Ibn Taimiyyah
menilai konsep kasb yang ditetapkan al-Asy'ari itu tidak
masuk akal. [46]

PENGARUH KALAM AL-ASY'ARI

Seperti telah disebutkan di atas, bahwa dalam faham teologi
al-Asy'ari manusia selalu digambarkan sebagai seorang yang
lemah, yang tidak mempunyai daya dan kekuatan apa-apa disaat
berhadapan dengan kekuasaan yang absolut, apalagi berhadapan
dengan kekuasaan mutlak Allah.

Teologi ini timbul merupakan refleksi dari status sosial dan
kultural masyarakat pada masanya, yaitu keadaan masyarakat
Islam pada abad ke-9 M. [47] dimana raja-raja selalu
berkuasa dengan diktator dan mempunyai hak penuh untuk
menghukum siapa saja yang diinginkannya, sang raja tidak
perlu patuh dan tunduk kepada undang-undang dan hukum. Sebab
undang-undang dan hukum itu adalah bikinannya sendiri.

Karena teologi al-Asy'ari didirikan atas kerangka landasan
yang menganggap bahwa akal manusia mempunyai daya yang
lemah, maka disinilah letak kekuatan teologi itu, yaitu ia
dengan mudah dapat diterima oleh umumnya umat Islam yang
bersifat sederhana dalam pemikiran.

Kunci keberhasilan teologi al-Asy'ari ialah karena sejak
awal berdirinya ia telah berpihak kepada awwamnya - umat
Islam, yang jumlahnya selalu mayoritas di dunia Sunni.
Mereka adalah orang-orang yang tidak setuju dengan
ajaran-ajaran Mu'tazilah.

Sejarah menunjukkan, bahwa aliran al-Asy'ari telah berhasil
menarik rakyat banyak di bawah naungannya berkat campur
tangan khalifah al-Mutawakkil, ketika yang terakhir ini
membatalkan aliran Mu'tazilah sebagai paham resmi pada waktu
itu. Kemudian setelah wafatnya al-Asy'ari pada tahun 935M.
Ajarannya dikembangkan oleh para pengikutnya, antara lain,
al-Baqillani, al-Juwaini dan al-Ghazali. Akhirnya, aliran
itu mengalami kemajuan besar sekali, sehingga mayoritas umat
Islam menganutnya sampai detik ini.

Salah satu faktor penting bagi tersebarnya teologi
al-Asy'ariyah di dunia Islam adalah sifat akomodatifnya
terhadap Dinasti yang berkuasa, sebagai konsekuensi logis
dari paham manusia lemah dan patuh kepada penguasa. Dengan
demikian, ia sering mendapat dukungan, bahkan menjadi aliran
dari Dinasti yang berkuasa. Sungguhpun demikian, paham
al-Asy'ari ini juga telah membawa dampak dan pengaruh
negatif. Ia telah menghilangkan kesadaran pemikiran
rasionalisme di dunia Islam. Hilangnya pemikiran
rasionalisme tersebut telah menyebabkan kemunduran umat
Islam selama berabad-abad.

Karena akal manusia, menurut al-Asy'ari, mempunyai daya yang
lemah, akibatnya, menjadikan penganutnya kurang mempunyai
ruang gerak, karena terikat tidak saja pada dogma-dogma,
tetapi juga pada ayat-ayat yang mengandung arti dzanni,
yaitu ayat-ayat yang sebenarnya boleh mengandung arti lain
dari arti letterlek, tetapi mereka artikan secara letterlek.
Dengan demikian para penganutnya teologi ini sukar dapat
mengikuti dan mentolerir perubahan dan perkembangan yang
terjadi dalam masyarakat modern. Selain itu, ia dapat
merupakan salah satu dari faktor-faktor yang memperlambat
kemajuan dan pembangunan. Bahkan, lebih tegas lagi, Sayeed
Ameer Ali mengatakan bahwa kemerosotan bangsa-bangsa Islam
sekarang ini salah satu sebabnya karena formalisme
al-Asy'ari. [49]

Paham bahwa semua peristiwa yang terjadi, termasuk perbuatan
manusia, adalah atas kehendak Tuhan menghilangkan makna
pertanggungjawaban manusia atas segala perbuatannya, dan
lebih dari itu, menjadikan manusia-manusia yang tidak mau
bertanggungjawab atas kesalahan-kesalahannya. Peristiwa
terowongan Mina adalah salah satu bukti nyata dari faham
Fatalisme. Dengan dalih peristiwa itu terjadi atas kehendak
Tuhan semata, sehingga tidak ada yang mau bertanggungjawab
atasnya.

Paham fatalisme yang berkembang dalam masyarakat, seperti
rezeki, jodoh dan maut adalah di tangan Tuhan, menjadikan
manusia-manusia yang enggan merubah nasibnya sendiri dan
merubah struktur masyarakat. Dan ia selalu mempersalahkan
takdir atas kemiskinan, kebodohan dan kematian massal yang
terjadi.

Untuk menutup tulisan ini, suatu kesimpulan dapat diambil
bahwa faham teologi al-Asy'ari mempunyai basis yang kuat
pada suatu masyarakat yang bersifat sederhana dalam cara
hidup dan berpikir, serta jauh dari pengetahuan. Tetapi
teologi ini akan menjadi lemah disaat berhadapan
perkembangan ilmu pengetahuan dan penemuan teknologi baru.

CATATAN

1.Ibrahim Madkour, Fi al-Falsafah al-Islamiyyah II, Mesir,
tahun 1976, h. 46

2.Ali Ibn Ismail Ibn Abi Basyar Ishak Ibn Salim Ibn Ismail
Ibn Abdullah Ibn Musa Ibn Bilal Ibn Abi Burdah Ibn Musa
al-Asy'ari (Lihat Abu al-Hasan al-Asy'ari, Al-lbanah 'an
Ushul al-Dinyanah, Ed, Dr. Fauqiyah Husein Mahmud, Mesir,
1977, h. 9 (Selanjutnya disebut, Fauqiyah, al-lbanah). Lihat
juga Abu al-Hasan al-Asy'ari, maqalat al-Islamiyyin wa
Ikhtilaf al-Mushallin, ed., M. Mahyudin Abdul Hamid, Mesir,
1969, h. 3

3.Abu Musa al-Asy'ari adalah salah seorang sahabat
Rasul-Allah saw. dan salah seorang hakim yang mewakili Ali
Ibn Abi Thalib waktu terjadinya arbitrase antara Ali dan
Muawiyah, lihat Hamudah Guramah, Abu al-Hasan al-Asy'ari,
Mesir, 1973 h. 60

4.Fauqiyah, Al-Ibanah, h. 10

5.Terdapat beberapa variasi pendapat dalam menetapkan tahun
lahirnya: 270 H./885 M. Ibn Atsir, dalam al-Lubab I. h. 52
270 H./881 M. Al-Makrizi, dalam al-Khutbath III, h. 303
(dikutip dari Fanqiyah, Ibid., h. 13 Penulis lebih cenderung
menetapkan sejarah lahirnya pada ketika memisahkan diri dari
Mu'tazilah adalah pada tahun 300 H. Sedangkan usianya waktu
itu sudah umum diketahui empat puluh tahun. (lihat M. Ali
Abu Rayyan, Tarikh al-Fikri al-Falsafi Fi al-lslam,
Iskandariyah, 1980, h. 310

6.Hamuddh, Al-Asy'ari, hal. 60

7.Fauqiyah, Al-Ibanah, hal. 29

8.A. Mahmud Subhi, Fi Ilm al-Kalam II, Iskandiyah, 1982 h.
36

9.Louis Gardet & J. Anawati, Falsafat al-Fikrial-Dini Bain
al-Islam wa al-Masihiyah I (terj.) Bairut, 1976, h 93

10.Zuhdi Jar Allah, Al-Mu'tazilah. Bairut, 1974, h. 102

11.Lihat Rayyan, Tarikh, h. 312 Gardet & Anawati, Falsafah,
h. 94. Madkour, Fi al-Falsafah, h. 116, Subhi Fi Ilm
al-Kalam II, h. 73, Dan Hamudah, al-Asy'ari, h.65

12.A. Mahmud Subhi, Fi Ilm al-Kalam II, Iskandiyah, 1982, h.
159.

13.Bahwa manusia harus bertanggung jawab atas kehendak dan
perbuatannya sendiri menurut pendapat Mu'tazilah, dapat
dilihat pada, Mahmud Kasim, Dirasat Fi al-Falsafah
al-Islamiyyah, Mesir, 1973 h. 164-165

14.Fauqiyah, Al-Ibanah, h. 31

15.Ibid., h. 34

16.Ibid., dan lihat juga Subhi, Fi Ilm al-Kalam II,
Iskandiyah, h. 41

17.Abu al-Hasan al-Asy'ari, Al-Ibanah'an Ushul al-Dinayah,
Mesir,1397 H. H.8

18.Faiqiyah, Al-Ibanah, h. 35

19.Hasan Mahmud al-Asy'ari, dalam, Dirasat Arabiyah wa
Islamiyah I, Dar el Ulum, Kairo, 1985, h. 38

20.Abu al-Hasan al-Asy'ari, Kitab al-Luma' Fi al-Rad'ala ahl
al-Zaigh wa al-Bida', Kairo, 1965, h. 30

21.Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal I, Ed. Abd. Aziz
M.M. Wakil, Kairo, 1968, h. 104

22.Madkour, Fi al-Fasafah II, h. 50

23.Subhi, Fi Ilm al-Kalam II, Iskandiyah, h. 51

24.Al-Asy'ari, Al-Ibanah, h. 17. Lihat juga, Al-Syahrastani,
Al-Mihal I, h. 100

25.Al-Asy'ari, Ibid, h. 13

26.Al-Syahrastani, Al-Milal I, h. 100. Lihat juga Madkour,

27.Al-Asy'ari, Al-Ibanah, h. 16

28.Al-Sahrastani, Al-Milal I, h. 102, 113

29.Ibid., h. 101

30.Ibid

31.Al-Asy'ari, Al-Luma', h. 71

32.Ibid., lihat juga Mahmud Kasim, Dirasat, h. 167

33.Mahmud Kasim, h. 168

34.Ibid.

35.Muhammad Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyah,
Kairo, tt., h.205

36.Al-Asy'ari, al-Luma', h. 76

37.Ibid., h. 70

38.Ibid., h. 72

39.Al-Asy'ari, Al-Ibanah, h. 51

40.Al-Asy'ari, Al-Luma', h. 57

41.Ibid, h. 41

42.Abd al-Rahman Badawi, Madzahib al-Islamiyin, Bairut,
1971, h. 562

43.Abd al-Qahir al-Baghdadi, Kitab Ushul al Din, Bairut,
1981, h. 133-134

44.Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib, h. 205

45.Harun Nasution, Teologi Islam, UI-Press, Jakarta, 1983 h.
112

46.Ibn Taimiyyah, Minhaj al-Sunnah II, h. 16-17

47.Mahmud Kasim, Dirasat, h. 34

48.Sayeed Ameer Alim, The Spirit Of Islam, Delhi, tt., h.
472 473.

PANDANGAN KESUFIAN TENTANG DIRI MANUSIA

oleh M. Bambang Pranowo

Elingana yen ana timbalan
Yen wis budal ora kena wakilan,
Ora kena wakilan
Timbalane kang Maha Kuasa
Gelem ora gelem bakale lunga

(Ingatlah jika telah datang panggilan
Kau harus pergi dan tak bisa kau wakilkan,
tak bisa kau wakilkan Panggilan dari Yang Maha Kuasa
Mau tak mau kau harus pergi jua)

Nyanyian puitis di atas adalah penggalan dari sebuah nyanyian
keagamaan yang cukup panjang. Di Jawa, nyanyian itu disebut
pujian atau erang-erangan. Pujian tersebut biasanya
didendangkan bersama-sama oleh para jemaah di langgar atau
mesjid menjelang shalat Subuh, Maghrib atau Isya, sembari
menanti datangnya anggota masyarakat lain yang turut
mendirikan salat berjamaah. Mungkin berkat susunannya yang
ritmis dan mudah dihapal maka pujian tersebut seringkali
menjadi "nyanyian" populer yang dilakukan bukan hanya di
mesjid dan langgar, tapi juga di sawah dan ladang ketika
seseorang menggembalakan ternaknya, atau di rumah-rumah ketika
ibu-ibu berusaha menidurkan anaknya.

Tidak jelas siapa pengarang pujian yang cukup populer
tersebut, terutama di desa-desa bagian Jawa Tengah Selatan.
Namun, orang mengenal bahwa pujian semacam itu disebarkan oleh
kalangan pesantren. Perlu dicatat, para kyai pemimpin
pesantren kebanyakan juga pemimpin tarekat, sehingga tidak
mengherankan kalau pujian yang diciptakan sarat dengan
pesan-pesan kesufian. Dan, dari pujian tersebut tercermin
sebuah permintaan agar manusia menyadari bahwa suka atau
tidak, ia harus memenuhi panggilan Tuhan Yang Maha Kuasa untuk
kembali ke haribaannya. Panggilan Tuhan tersebut tidak dapat
didelegasikan kepada siapapun juga.

Memang, di antara pesan kesufian yang terpenting adalah ajakan
agar manusia menyadari sepenuhnya sifat kefanaan dari
kehidupan dunia ini. Oleh karena dunia bersifat fana dan yang
kekal hanyalah Tuhan, maka dunia ini dipandang benar-benar
bermakna hanya apabila ia senantiasa diorientasikan kepada
Tuhan. Lalai dari kesadaran berketuhanan berarti manusia telah
terjerat oleh perangkat serba kefanaan. Dalam "perangkap"
seperti itu manusia cenderung berorientasi hanya kepada usaha
mewujudkan kesenangan sementara yang segera dapat dinikmati
kini dan di sini, di dunia yang fana ini. Ia lupa bahwa
manusia disebut manusia tidak lain karena roh sukma yang
ditiupkan Tuhan masih melekat di jasad atau raganya. Begitu
sukma meninggalkan raga, ia dianggap sudah tiada.

TEORI CERMIN AL-GHAZALI

Bagaimanapun roh atau sukma akan kembali kepada Tuhan. Dalam
kenyataannya, mengapa manusia seringkali lalai dan lupa kepada
Tuhan dan detik-detik kehadirannya di dunia ini justru lebih
banyak tersita untuk hal-hal yang bersifat jasadi atau
lahiriah belaka? Imam Ghazali menjawab masalah ini dengan
Teori Cermin (al-Mir'ah) dalam karyanya yang sangat terkenal
itu --Ihya' 'ulum al-Din. Menurut Imam Ghazali, hati manusia
ibarat cermin, sedangkan petunjuk Tuhan bagaikan nur atau
cahaya. Dengan demikian jika hati manusia benar-benar bersih
niscaya ia akan bisa menangkap cahaya petunjuk Ilahi dan
memantulkan cahaya tersebut ke sekitarnya (lihat Ghazali,
t.t., vol.I: h. 119-125).

Sedangkan jika manusia tidak mampu menangkap sinyal-sinyal
spiritual dari Tuhan, itu pada dasarnya disebabkan tiga
kemungkinan. Pertama, cerminnya terlalu kotor sehingga cahaya
Ilahi yang seterang apapun tidak dapat ditangkap dengan cermin
rohani yang dimilikinya. Yang termasuk dalam kategori ini
adalah mereka yang dilumuri dengan perbuatan-perbuatan kotor
dan aniaya. Kedua, di antara cermin dan sumber cahaya terdapat
penghalang yang tidak memungkinkan cahaya Ilahi menerpa cermin
tersebut. Yang termasuk dalam kategori ini, orang-orang yang
menjadikan harta, tahta dan kesenangan lahir sebagai orientasi
hidupnya. Ketiga, cermin tersebut memang membelakangi sumber
cahaya hingga memang tak dapat diharapkan dapat tersentuh oleh
cahaya petunjuk Ilahi. Contoh yang sangat tepat untuk kategori
ini orang-orang kafir yang dengan sadar mengingkari keberadaan
Tuhan.

Agar hati manusia selalu dapat menjadi cermin yang bening, ia
harus senantiasa berusaha memurnikan diri dengan jalan
menguasai nafsu-nafsu rendah serta mengikuti perjalanan hidup
para nabi melalui berbagai latihan kerohanian (riyadlah).
Inilah yang menerangkan mengapa di lingkungan pesantren dan di
kalangan para penganut tarekat, riyadlah atau latihan
kerohanian dalam berbagai bentuk amalan sunnah --salat sunnah,
puasa Senin, Kamis, puasa Nabi Daud, dan lebih-lebih usaha
senantiasa mempertautkan diri dengan Allah melalui dzikir
merupakan hal yang sangat sentral dalam kehidupan sehari-hari
mereka.

Melaksanakan secara intensif berbagai amalan sunnah tersebut
tak lain merupakan usaha mengamalkan sebuah hadits Qudsi
sebagai berikut:

Kepada orang yang memusuhi Wali-Ku, akan Kunyatakan perang.
Ibadat yang paling mendekatkan Hamba-Ku, sehingga Aku sayang
kepadanya adalah menunaikan semua perintah yang telah Aku
berikan. Hamba-Ku adalah mereka yang mendekatkan dirinya
kepada-Ku dan melakukan pula hal-hal sunnah yang Aku cintai.
Apabila Aku telah mencintainya, maka Aku-lah yang menjadi
telinganya yang dipakai untuk mendengar. Aku-lah matanya untuk
melihat, Aku-lah tangannya untuk bekerja, dan Aku-lah kakinya
untuk berjalan. Apabila dia meminta kepada-Ku akan Aku beri,
dan apabila ia meminta perlindungan akan Aku beri. (Riwayat
Bukhari dan Abi Hurairah)

Apabila seseorang telah melaksanakan berbagai ibadah secara
intensif, hal itu dalam pandangan kesufian tidak secara
otomatis merupakan jaminan bahwa orang tersebut akan sampai
pada tujuan hakiki dari ibadah yakni terjalinnya hubungan
konstan dengan Allah. Ibadah ritual akan jatuh nilainya
menjadi seremonial tanpa isi jika ibadah tersebut dilaksanakan
tanpa sikap batin yang dipimpin semata-mata oleh harapan
memperoleh ridha Allah.

Sebaliknya sikap batin yang tidak diaktualisasikan dalam
bentuk pelaksanann ibadah sebagaimana yang dituntunkan syariat
dan dicontohkan oleh Nabi, dipandang sebagai kesombongan
spiritual, yang menjurus kapada zindiq (penyelewengan). Dalam
kaitan ini Imam Malik, salah seorang pendiri mazhab fiqih yang
terkenal, mengatakan bahwa siapa yang bertasawuf tanpa
mengamalkan fiqh, ia zindiq dan siapa yang mengamalkan fiqh
tanpa bertasawuf, ia fasiq (tak bermoral).

Agar ibadah ritual benar-benar dapat bermakna dan tak jatuh ke
nilai seremonial yang tanpa isi, maka di kalangan kaum sufi
ibadah ritual selalu dibarengi bahkan didahului oleh
penggeledahan dan interogasi diri: apakah ibadah yang kita
lakukan sudah benar-benar karena Allah dan bukannya karena
yang lain?

Dalam kaitannya dengan upaya rohani seperti itulah kisah
sufistik yang dicatat dari pesantren --Tarekat
Qadariah-Naqshabandiyah di Jawa Timur-- merupakan ilustrasi
relatif menarik.

Di sebuah desa hidup seorang yang dikenal oleh kalangan luas
sebagai orang yang sangat alim. Segala pujian dilimpahkan
orang kepada si Alim atas kesalehan dan kealimannya. Mendengar
berbagai pujian tersebut si Alim jadi gelisah. Jangan-jangan
dirinya rajin beribadah itu bukan karena Allah melainkan
justru karena orang memujinya sebagai orang alim. Pada suatu
pagi ia pun pergi menuju pasar di seberang desa. Sesampainya
di pasar secara demonstratif ia sengaja mencuri ayam yang
sedang diperjualbelikan. Karena tertangkap basah maka iapun
dipukuli banyak orang. Ayam dikembalikannya dan ia pun pulang
dalam keadaan babak belur. Orang sepasar akhirnya bergumam:
"Oh, ternyata ia hanya pura-pura alim, padahal sebenarnya ia
tak lebih dari seorang maling!" Mendengar omongan seperti itu
ia bukannya sedih melainkan bersyukur kepada Allah. Setibanya
di rumah ia langsung sujud syukur "Alkhamdulillah, ya Allah,
kini aku beribadah bukan karena manusia, tetapi insya Allah
benar-benar karena Engkau semata."

Demikianlah, dari sudut pandang kesufian, hidup ini merupakan
pergulatan terus-menerus dengan diri sendiri. Dengan demikian,
keberanian untuk melakukan penggeledahan dan interogasi diri
merupakan inti keberagamaan dan sekaligus bagaikan tangga naik
yang akan mengantarkan diri seseorang kepada derajat yang
terus meningkat dari suatu tingkat (maqam) tertentu ke tingkat
rohani berikutnya yang lebih tinggi. Maqam-maqam tersebut dari
yang terendah hingga yang tertinggi dikenal di kalangan kaum
sufi dengan istilah-istilah sebagai berikut:

(1) Maqam Tawbat, yakni meninggalkan dan tidak mengulangi lagi
perbuatan dosa yang pernah dilakukan dan dosa-dosa sepadannya
demi menjunjung tinggi ajaran Allah dan mengingkari murka-Nya.

(2) Maqam Wara', yaitu menahan diri untuk tidak melakukan
sesuatu dalam rangka menjunjung tinggi perintah-Nya.

(3) Maqam Zuhud, yakni lepasnya pandangan keduniaan dan usaha
memperolehnya dari diri orang yang sebetulnya mampu untuk
memperolehnya.

(4) Maqam Shabar, ialah ketabahan dalam menghadapi dan
mendorong hawa nafsu.

(5) Maqam Faqir, yaitu tenang serta tabah sewaktu melarat dan
mengutamakan orang lain di kala berada.

(6) Maqam Syukur, yaitu menyadari bahwa segala kenikmatan itu
datangnya dari Allah semata.

(7) Maqam Khauf, ialah rasa ngeri dalam menghadapi siksa Allah
atau tidak tercapainya kenikmatan dari Allah.

(8) Maqam Raja', yakni hati yang diliputi rasa gembira karena
mengetahui kemurahan dari Allah yang menjadi tumpuan
harapannya.

(9) Maqam Tawakkal, yaitu sikap hati yang bergantung hanya
kepada Allah dalam menghadapi segala sesuatu baik yang
disukai, dibenci, diharapkan, maupun ditakuti.

(10)Maqam Ridla, ialah rasa puas di hati sekalipun menerima
nasib pahit.

Mengenal selintas maqam-maqam tersebut seolah-olah mustahil
nilai-nilai kesufian tersebut dapat diwujudkan dalan kehidupan
yang sudah serba modern ini. Namun, jika maqam-maqam tersebut
dipandang sebagai tidak lain dari upaya pendakian rohani
menuju ridla Allah, maka maqam-maqam tersebut adalah acuan
yang memang harus dimiliki mereka yan benar-benar merindukan
leburnya diri kembali kepada Yan Maha Hakiki.

Menengok pada luka menganga yang menjangkiti dunia modern
seperti konsumerisme yang seolah tak mengenal kata puas,
hedonisme yang telah menyebabkan merajalelanya AIDS, serta
materialisme yang cenderung mencekal nilai-nilai spiritual;
semua itu mengantarkan kita pada kesimpulan bahwa pola
kehidupan yang semata-mata dipimpin oleh otak (head) dan
ketrampilan teknologis (hand) itu perlu diimbangi dan
dikendalikan dengan kebeningan hati (heart). Dan, melalui
sudut pandang kesufian kiranya kehidupan beragama akan marnpu
mewujudkan pribadi-pribadi yang seimbang seperti itu.

Akhirnya, semua itu terpulang kepada manusia sendri apakah ia
akan menundukkan sukmanya kepada kehidupan yang berorientasi
pada kebutuhan jasadi yang bersifat kini dan di sini (sukma
dhulmani, sukma yang berada dalam kegelapan), ataukah ia akan
mengarahkan sukmanya sehingga sang sukmalah yang memimpin
kebutuhan jasadi agar senantiasa berada dalam terpaan cahaya
Ilahi.

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Firdaus A.N., "Jalan ke Surga" (Kumpulan 772 Hadist Qudsi),
Yayasan Kesejahteraan Bersama, tanpa tahun.

Al-Ghazali, Imam, "Ihya' 'Ulum al-Din", vol.I, (dengan
terjemahan Jiwa oleh Misbah Zaini Mustofa), Raja Murah,
Pekalongan, 1981.

Johns, A.H., "Sufism As a Category in Indonesian Literature
And History," dalam Journal of Southeast Asian History, vol. 2
(1961), hal. 10-23.

Madjid, Nurcholish., "Tasauf dan Pesantren", dalam M. Dawam
Rahardjo (ed.) Pesantren dan Pembaharuan, LP3ES, Jakarta,
1985.

Zarkasyi, Muhamad Nawawi Shidiq, "Soal-Jawab Thoriqiyah",
Pesantren Raudlatul Thulab, Berjan, Purwokerto, 1977

IMPLIKASI SOSIAL-KEAGAMAAN MUHAMMAD SEBAGAI PENUTUP UTUSAN ALLAH

oleh M. Yunan Yusuf
 
Kaum Muslim, apa pun madzhab dan firqah mereka, bersepakat
dalam keyakinan bahwa rasul-rasul Allah yang dikirim kepada
umat manusia berakhir pada diri Nabi Muhammad SAW. Beliaulah
Nabi dan Rasul penutup (khatam al-anbiya wa 'l-mursal-in).
Keyakinan seperti ini didasarkan pada firman Allah dalam
al-Qur'an: "Bukanlah Muhammad itu bapak dari salah scorang di
antara kalian, dia adalah Rasul Allah dan Nabi yang terakhir."
(QS Al-Azhab/33: 40).
 
Keyakinan bahwa Muhammad SAW penutup utusan Allah berimplikasi
bahwa rentetan wahyu-wahyu Allah yang diberikan, kepada para
rasul, semenjak Nabi Adam AS, dipandang telah sempurna
diturunkan di tangan Nabi Muhammad SAW. Dengan demikian
sesudah ayat terakhir dalam al-Qur'an turun, "Hari ini aku
(Allah) sempurnakan bagimu agamamu, lengkaplah untukmu
nikmat-Ku dan Aku ridha bagimu Islam sebagai agama" (QS.
al-Maidah: 3), berakhirlah proses penurunan wahyu dari Allah.
Penjelasan ini menunjukkan bahwa terdapat evolusi di dalam
agama, dimana Islam dimunculkan sebagai bentuk terakhir dan
dengan demikian Islam merupakan agama yang paling memadai dan
sempurna.
 
Di saat Nabi Muhammad masih hidup, ummat Islam di zaman itu,
bila menghadapi masalah, baik dalam bidang kehidupan sosial
maupun dalam bidang kehidupan keagamaan, pergi bertanya kepada
Nabi bagaimana cara mengatasi dan menyelesaikannya. Nabi
Muhammacl menyelesaikan masalah-masalah ummat dengan petunjuk
wahyu yang beliau terima dari Allah. Namun bila wahyu tidak
memberikan penjelasan apa-apa tentang masalah yang dihadapi
tersebut, Nabi terkadang menyelesaikan perkara-perkara yang
dihadapi dengan pemikiran dan pendapat bellau sendiri atau
terkadang melalui permusyawaratan dengan para sahabat.
Pemikiran dan pendapat Nabi dijumpai dalam hadits. Hadits pada
hakikatnya tidak hanya mengandung pemikiran dan pendapat Nabi
saja, tetapi juga perbuatan serta ketetapan Nabi tentang suatu
perkara.
 
Di masa pemerintahan Khalifah Abu Bakar, lebih kurang satu
tahun setelah Nabi Muhammad wafat, ayat-ayat al-Qur'an yang
ditulis di pelepah-pelepah tamar, tulang dan daun korma
dikumpulkan menjadi satu kesatuan. Pada masa pemerintahan
Usman, kumpulan ayat-ayat tersebut dikodifikasi ke dalam satu
kitab, dan dari kitab yang satu disalin lagi beberapa kitab
untuk dikirimkan ke beberapa ibu kota daerah sebagai pegangan
umat Islam di tempat mereka masing-masing. Al-Qur'an yang ada
di tangan kita dewasa ini berasal dari kodifikasi masa Usman
yang secara populer dikenal dengan nama Al-Mushaf al-Usmani.
Sementara itu hadits dikumpulkan menjadi buku pada abad ke-3
Hijrah, 200 tahun sesudah Nabi wafat.
 
Setelah Nabi Muhammad wafat, tempat bertanya umat Islam bila
menghadapi masalah-masalah dalam kehidupan sosial dan
keagamaan tidak ada lagi. Umat di kala itu mempunyai dua
pegangan dalam menyelesaikan masalah-masalah yang mereka
hadapi. Kedua pegangan ini, yakni al-Qur'an dan hadits Nabi
dipergunakan oleh umat Islam generasi pertama itu
menyelesaikan persoalan-persoalan yang mereka hadapi. Di masa
beliau masih hidup, Nabi Muhammad memang pernah memperingatkan
mereka tentang kedua pegangan ini: "Aku tinggalkan bagimu bagi
pedoman, dan kamu tidak akan tersesat selama kamu berpegang
pada keduanya, yakni Kitab Allah (al-Qur'an) dan Sunnah
Nabinya."
 
Predikat Muhammad sebagai khatam al-anbiya wa 'l-mursal-in,
penutup para nabi dan rasul, dengan kitab suci al-Qur'an di
tangan beliau, juga sebagai pamungkas wahyu-wahyu Allah,
manusia dipandang sudah mencapai tingkat kedewasaan rasional
dan oleh karena itu wahyu tidak akan diturunkan lagi. Namun di
balik itu umat manusia, demikian Fazlur Rahman, masih me
ngalami kebingungan moral dan karena moral mereka tidak dapat
mengimbangi derap kemajuan sains dan teknologi yang
perkembangannya begitu cepat dan mencakup berbagai bidang
kehidupan. Maka setiap orang, agar tercapai kedewasaan moral,
selalu tergantung kepada perjuangannya yang terus menerus
untuk mencari petunjuk dari kitab-kitab Allah -khususnya
al-Qur'an- yang didalamnya seluruh wahyu Allah sudah
disempurnakan turunnya.
 
Bila pada waktu Nabi Muhammad masih hidup, umat Muslim
menjadikan beliau nara sumber, tempat bertanya, untuk menjawab
persoalan-persoalan sosial dan keagamaan mereka. Dan ketika
beliau sudah tidak ada lagi yang dijadikan sebagai tempat
bertanya masalah-masalah sosial dan keagamaan umat Islam, maka
umat Islam haruslah senantiasa merujuk dua pedoman yang
ditinggalkan oleh beliau, yakni al-Qur'an dan Sunnah Nabi.
Malah bukan itu saja, semasa beliau masih hidup, beliau pernah
berpesan, bila menghadapi masalah-masalah "technical know how"
dalam kehidupan, itu menjadi wewenang kaum Muslim. Tidak ada
sangkut pautnya dengan tugas risalah yang beliau bawa. Hadits
mengatakan, "Kamu lebih tahu tentang masalah-masalah duniamu."
 
Sesuai dengan petunjuk yang ditinggalkan oleh Nabi, maka umat
Islam paska Nabi, mengacu penyelesaian ke dalam al-Qur'an dan
Sunnah atas masalah-masalah yang mereka jumpai. Tetapi dengan
cepat dapat dirasakan dan diketahui oleh mereka bahwa banyak
sekali masalah yang dijumpai dalam kehidupan mereka
sehari-hari tidak diberikan penyelesaiannya dalam al-Qur'an
dan Sunnah. Bahkan tidak jarang masalah-masalah yang muncul
tersebut tidak disebut oleh al-Qur'an dan Sunnah.
 
Situasi seperti itu ditemui oleh kaum Muslim generasi pertama
tersebut manakala Islam sudah meluas keluar semenanjung Arabia
dan masuk ke Suria, Palestina, Mesopotamia, Persia, Mesir, dan
Afrika Utara. Problema-problema yang dihadapi oleh kaum Muslim
bertambah banyak, bertambah ragamnya dan bertambah
kepelikannya.
 
Secara geografis, daerah kekuasaan Islam, pada waktu kewafatan
Nabi Muhammad tahun 632 M, hanya semenanjung Arabia yang
tandus, dengan etnis Arab yang mempunyai kehidupan dan
kebudayaan sederhana sekali. Tetapi ketika berbagai kawasan
sudah ditaklukkan oleh kekuatan politik Islam terutama di masa
pemerintahan Umar bin Khattab serta dua dinasti besar Umayyah
dan Abbasiyah, daerah kekuasaan Islam tidak lagi hanya
penduduk yang satu kebangsaannya, yakni Arab, dan satu
agamanya, yaitu Islam, tetapi penduduknya terdiri dari
berbagai bangsa dan menganut berbagai agama, terutama Kristen,
Yahudi, Zoroaster, disamping juga memakai bahasa yang saling
berbeda dengan satu sama lain. Maka masalah-masalah yang
timbul dalam masyarakat yang beraneka ragam itu sangat berbeda
dengan masalah-masalah yang timbul tatkala umat Islam masih
berada di Medinah.
 
Inilah yang digambarkan oleh Ali Hasan Abdul Qadir yang
mengatakan, "Sekiranya bangsa Arab tetap tinggal di
Semenanjung mereka dan tidak keluar dari sana, mereka tidak
akan menghadapi masalah-masalah yang pelik. Tetapi kekuasaan
Islam dengan tiba-tiba meluas ke seberang batas-batas
Semenanjung Arabia dan tunduk kepadanya umat dan bangsa yang
berbeda-beda yang mempunyai adat istiadat dan kebudayaan yang
berlainan dengan apa yang dimiliki oleh bangsa Arab. Dengan
adanya kontak dan perang dengan bangsa-bangsa itu timbullah
banyak masalah baru, baik dalam bidang keakhiratan maupun
dalam bidang keduniaan, masalah-masalah yang tak pernah
terlintas dalam pikiran mereka."
 
Demikianlah setelah Muhammad Rasulullah sudah tiada lagi
petunjuk Allah hanya bisa diperoleh dengan selalu melakukan
rujukan pada al-Qur'an dan Hadits yang ditinggalkan oleh
Muhammad s.a.w. itu. Dan sebagaimana yang dikatakan oleh
beliau, selama umat Islam berpegang teguh dengan kedua sumber
tersebut umat Islam tidak akan sesat. Oleh sebab itu setiap
kaum beriman mempunyai kewajiban untuk secara terus-menerus
mempelajari dan memahami al-Qur'an dan hadits untuk
mendapatkan kebenaran yang dikandungnya, yang dengan kebenaran
itu arah moral kehidupan menjadi jelas.
 
Penjelasan di atas menunjukkan bahwa posisi Muhammad sebagai
penutup utusan Allah tersebut mengandung makna penyerahan
mandat kepada kaum Muslim untuk mengatur kehidupan sosial dan
keagamaan mereka dengan selalu merujuk kepada dua sumber
al-Qur'an dan hadits. Malah bila al-Qur'an dan hadits tidak
memberikan jawaban terhadap masalah-masalah yang dihadapi,
kaum Muslim boleh mempergunakan al-ra 'yu atau ijtihad mereka.
 
Segera setelah Nabi Muhammad wafat, umat Islarm dihadapkan
kepada masalah yang cukup pelik, yang tak pernah timbul di
kala Nabi masih hidup serta tak dijumpai cara penyelesaiannya
dalam al-Qur'an, yakni masalah suksesi. Siapa yang
menggantikan Nabi Muhammad sebagai kepala negara Madinah.
Sebagai diketahui Madinah telah menjadi ibu kota dari negara
yang bercorak konfederasi dari suku-suku bangsa Arab yang
terdapat di Semenanjung Arabia di kala itu. Jadi ketika beliau
wafat, beliau mempunyai kedudukan bukan saja sebagai Rasul
Allah, tetapi juga sebagai kepala negara.
 
Untuk menyelesaikan persoalan ini, para muasrikh mencatat,
telah terjadi pertemuan antara pemuka-pemuka Muhajirin dan
Ansar di Saqirah Bani Sa'adah. Karena tidak adanya petunjuk
yang jelas dalam al-Qur'an tentang siapa pengganti Nabi
sebagai kepala negara Madinah tersebut, nyaris pertemuan itu
menimbulkan perpecahan di kalangan umat Islam.
 
Kaum Ansar memajukan argumen pertolongan yang mereka berikan
kepada Nabi sehingga beliau berhasil menaklukkan Makkah dan
menyebarkan Islam di seluruh Semenanjung Arabia. Kaum
Muhajirin mengajukan pula argumentasi mereka, yakni karena
merekalah orang yang pertama-tama pendukung dakwah Nabi
Muhammad. Andaikata mereka tidak ada, tidak akan mungkin Islam
berkembang dari jumlah yang sangat kecil, namun lama kelamaan
bertambah besar. Di samping argumen di atas, kaum Muhajirin
juga membawa perkataan Nabi "al-Aimmah min Quraisy" (Para
Pemimpin itu dari suku Quraisy) serta perbuatan Nabi, yakni
mewakilkan pelaksanaan tugas menjadi imam shalat kepada Abu
Bakar, yang orang Quraisy itu, ketika beliau sakit. Terhadap
argumen-argumen yang diajukan oleh kaum Muhajirin itu, kaum
Ansar mundur, maka terpilihlah Abu Bakar sebagai khalifah
pertama, pengganti nabi dalam kedudukan beliau sebagai kepala
negara. Jabatan itu pun ketika itu disebut dengan khalifatu
Rasulillah.
 
Di sini timbul pertanyaan, kenapa orang-orang Ansar mundur
dari maksud mereka untuk menjadi khalifah? Karena di dalam
memajukan argumen, maka argumen yang dianggap kuat adalah
argumen yang mempunyai referensi al-Qur'an dan hadits. Kaum
Ansar tidak mempunyai argumen itu, mereka hanya mempunyai
argumen rasional. Sebaliknya kaum Muhajirin mempunyai argumen
perkataan dan perbuatan Nabi. Hadits "para pemimpin harus dari
suku Quraisy'" ternyata mendominasi pemikiran Islam semenjak
Abu Bakar sebagai Khalifah, sampai berabad-abad lamanya, dan
pemikiran ini dianut di kalangan Sunni.
 
Bagaimana sebenarnya penjelasan al-Qur'an tentang suksesi
tersebut? Karena tidak ada penjelasan yang tegas, timbullah
berbagai pendapat, sebagai lawan dari pendapat yang menyatakan
bahwa para pemimpin dari suku Quraisy. Kaum Syi'ah umpamanya,
lebih spesifik dalam pandangan mereka tentang suksesi ini
yakni haruslah dari keluarga sedarah yang terdekat dengan
Nabi. Maka para imam dari kaum Syi'ah, memang rentetan
keturunan yang mempunyai hubungan darah dengan Nabi, yang
dimulai dari Ali bin Abi Thalib, menantu Nabi sendiri. Berbeda
dengan kedua pandangan Sunni dan Syi'ah tersebut, kaum
Khawarij mengatakan bahwa pengganti Nabi tidaklah mesti dari
suku Quraisy ataupun dari keturunan Nabi sendiri. Siapa saja
dari kaum Muslim, bukan Arab sekalipun, kalau memenuhi
persyaratan sebagai pemimpin ia boleh menggantikan nabi
sebagai kepala negara tersebut. Pendapat Khawarij ini, dalam
perkembangan berikutnya, terutama sesudah abad XVI M dianut
oleh Sunni.
 
Masalah pelik kedua yang dihadapi oleh kaum Muslim masa awal
itu adalah masalah siapa yang disebut mukmin dan siapa yang
disebut kafir. Al-Qur'an dan hadits Nabi memang memberikan
kriteria-kriteria tentang mukmin dan kufur. Namun karena tidak
adanya penjelasan yang pasti tentang itu, menimbulkan berbagai
pandangan yang berbeda pula.
 
Persoalan mukmin dan kafir dimunculkan oleh kaum Khawarij ke
permukaan. Berawal dari terbunuhnya khalifah ketiga, Usman bin
Affan, yang kemudian memunculkan protes keras terhadap
kepemimpinan Ali bin Abi Thalib, selaku Khalifah keempat,
karena tidak mampu menemukan siapa pembunuh Usman bin Affan.
Malah lebih ekstrem lagi, Ali bin Abi Thalib dituduh
berkolaborasi dengan para pemberontak yang menggulingkan Usman
bin Affan.
 
Persengketaan itu kemudian diselesaikan dengan jalan tahkim
antara Ali bin Abi Thalib dengan wakilnya Abu Musa al-Asy'ari
dengan Mu'awiyah bin Abi Sufyan dengan wakilnya Amr bin 'Ash.
Jalan tahkim yang dipergunakan menyelesaikan persoalan
tersebut ditolak oleh sebagian dari pasukan Ali yang kemudian
dikenal dengan nama Khawarij. Menurut mereka tahkim itu adalah
tradisi jahiliyah, bukan penyelesaian dengan jalan berpedoman
kapada apa yang diturunkan oleh Allah, yakni al-Qur'an. Maka
dengan membawa ayat 44 surat al-Maidah, "Siapa yang tidak
menghukum dengan apa yang diturunkan oleh Allah, mereka adalah
orang kafir." Dengan dasar pandangan itu Khawarij kemudian
memutuskan bahwa Ali, Mu'awiyah, Amr dan Abu Musa sudah kafir.
Orang muslim yang kemudian beralih menjadi kafir berarti
murtad. Pesan Nabi orang murtad darahnya halal dan wajib
dibunuh. Maka mereka memutuskan untuk membunuh keempat-empat
tokoh tersebut.
 
Dalam perkembangannya timbul masalah baru apakah orang mukmin
yang melakukan dosa besar tetap mukmin? Karena mereka
merupakan kelompok sempalan dalam dinasti Umayyah, mereka
menganggap bahwa pemuka pemuka dinasti Bani Umayyah sudah
berbuat kedhaliman dan oleh karena itu telah berbuat dosa
besar. Para penguasa Islam bila sudah berbuat dosa besar, itu
berarti tidak sah lagi menjadi khalifah. Demikian kaum
Khawarij memasukkan semua perbuatan dosa besar, seperti
berzina, bersumpah palsu, mendurhaka ibu bapa, syirik,
mengakibatkan seseorang sudah menjadi kafir.
 
Sebagai reaksi terhadap pendapat sempit dan ekstrem di atas,
sebagian kaum Muslim berpendapat bahwa yang disebut mukmin dan
muslim adalah orang-orang yang sudah mengucap dua kalimah
syahadat "La ilaha illa 'l-Lah wa Muhammad Rasul-u 'l-Lah"
(Tiada Tuhan melainkan Allah dan Muhammad itu utusan Allah).
Dosa besar yang dilakukan tidak mempengaruhi imannya. Dalam
sejarah teologi Islam, golongan yang menganut paham ini
dikenal dengan nama Murji'ah. Kaum Murji'ah memandang orang
yang telah melakokan dosa besar tetap mukmin, tidak menjadi
kafir. Berbeda dengan Khawarij, Murji'ah memandang
pemuka-pemuka Bani Umayyah, tetap sah menjadi khalifah.
 
Kemudian timbul paham ketiga, yakni bila seseorang yang
mengucap dua kalimah syahadat itu melakukan dosa besar, ia
hanya boleh disebut muslim. Di sini dibedakan antara mukmin
dengan muslim. Mukmin adalah muslim yang tidak melakukan dosa
besar, sedangkan muslim adalah orang Islam yang melakukan dosa
besar. Paham ini dianut oleh Mu'tazilah. Mereka memberi
predikat orang muslim itu dengan fasiq, yang menempati posisi
antara tidak mukmin dan tidak kafir. Paham ini kemudian masuk
dalam doktrin dasar mereka al-Ushul al-Khamsah, yakni
al-Manzilat bayn al-Manzilatayn (posisi di antara dua posisi).
 
Dua kasus di atas, pertama tentang masalah politik kenegaraan
dan masalah teologi, memperlihatkan, betapa generasi muslim
pertama itu menunjukkan bagaimana cara mereka menghadapi
masalah-masalah sosial dan keagamaan, di kala Nabi Muhammad
tidak ada lagi.
 
Wahyu memang sudah berhenti turun. Allah tidak akan menurunkan
wahyu baru lagi dan tidak membangkitkan seorang rasul utusan
sesudah Muhammad. Oleh sebab itu tidak ada otoritas pribadi
mana pun yang mengatasnamakan Tuhan bahwa dialah pembawa dan
penterjemah yang paling sah dari wahyu-wahyu Tuhan dalam
al-Qur'an dan segala perkataan dan perbuatan serta ketetapan
Nabi sebagai yang termaktub dalam hadits beliau.
 
Dengan tetap berpedoman pada Kitabullah dan Sunnah Rasul kaum
Muslim telah diberi kewenangan untuk menyelesaikan
masalah-masalah yang timbul dalam kehidupan sosial dan
keagamaan mereka dengan mengerahkan ra'yu atau pemikiran dalam
bentuk ijtihad. Dan memang Muhammad SAW, penutup utusan Allah
itu, pernah berkata, bahwa tidak ada yang salah (kerugian)
dalam berijtihad. Bila ijtihadnya benar akan mendapat dua
pahala, dan bila ijtihadnya salah masih diberi satu pahala.
Persoalan angkatan kita sekarang ini adalah bagaimana
memunculkan orang-orang yang mempunyai kapasitas untuk mampu
melakukan ijtihad tersebut.

TAQLID DAN IJTIHAD (Beberapa Pengertian Dasar)

Oleh : KH. Ibrahim Hosen

A.Ijtihad
Tulisan ini akan mendahulukan masalah ijtihad, baru kemudian menyoroti masalah taqlid. Minimal ada tiga alasan kenapa lebih mendahulukan ijtihad daripada taqlid.
1.Sekedar mengikuti kelaziman, dimana dalam buku-buku Ushul Fiqh, masalah ijtihad selalu lebih dahulu dibicarakan sebelum masalah taqlid.
2.Taqlid tidak akan ada tanpa ijtihad. Dengan demikian seseorang hanya dibenarkan bertaqlid kepada mujtahid yang mu'tabar.
3.Persoalan taqlid akan lebih mudah dipahami jika seseorang telah memahami persoalan ijtihad.
Dalam tulisan ini saya hanya akan bicara tentang beberapa aspek ijtihad dan taqlid yang dipandang penting; mengingat kedua masalah itu amat sering diperbincangkan, disamping banyaknya buku yang mengupas masalah tersebut yang mudah kita temukan.

Pengertian Ijtihad
Menurut bahasa, ijtihad berarti "pengerahan segala kemampuan untuk mengerjakan sesuatu yang sulit." Atas dasar ini maka tidak tepat apabila kata "ijtihad" dipergunakan untuk melakukan sesuatu yang mudah/ringan. Pengertian ijtihad menurut bahasa ini ada relevansinya dengan pengertian ijtihad menurut istilah, dimana untuk melakukannya diperlukan beberapa persyaratan yang karenanya tidak mungkin pekerjaan itu (ijtihad) dilakukan sembarang orang.
Dan di sisi lain ada pengertian ijthad yang telah digunakan para sahabat Nabi. Mereka memberikan batasan bahwa ijtihad adalah "penelitian dan pemikiran untuk mendapatkan sesuatu yang terdekat pada Kitab-u 'l-Lah dan Sunnah Rasul, baik yang terdekat itu diperoleh dari nash -yang terkenal dengan qiyas (ma'qul nash), atau yang terdekat itu diperoleh dari maksud dan tujuan umum dari hikmah syari'ah- yang terkenal dengan "mashlahat." Dalam kaitan pengertan ijtihad menurut istilah, ada dua kelompok ahli ushul flqh (ushuliyyin) kelompok mayoritas dan kelompok minoritas- yang mengemukakan rumusan definisi. Dalam tulisan ini hanya akan diungkapkan pengertian ijtihad menurut rumusan ushuliyyin dari kelompok mayoritas.
Menurut mereka, ijtihad adalah pengerahan segenap kesanggupan dari seorang ahli fxqih atau mujtahid untuk memperoleh pengertian tingkat dhann terhadap sesuatu hokum syara' (hukum Islam). Dari definisi tersebut dapat ditarik beberapa kesimpulan sebagai berikut:
1.Pelaku utihad adalah seorang ahli fiqih/hukum Islam (faqih), bukan yang lain.
2.Yang ingin dicapai oleh ijtihad adalah hukum syar'i, yaitu hukum Islam yang berhubungan dengan tingkah laku dan perbuatan orang-orang dewasa, bukan hukum i'tiqadi atau hukum khuluqi,
3. Status hukum syar'i yang dihasilkan oleh ijtihad adalah dhanni.
Jadi apabila kita konsisten dengan definisi ijtihad diatas maka dapat kita tegaskan bahwa ijtihad sepanjang pengertian istilah hanyalah monopoli dunia hukum. Dalam hubungan ini komentator Jam'u 'l-Jawami' (Jalaluddin al-Mahally) menegaskan, "yang dimaksud ijtihad adalah bila dimutlakkan maka ijtihad itu bidang hukum fiqih/hukum furu'. (Jam'u 'l-Jawami', Juz II, hal. 379).
Atas dasar itu ada kekeliruan pendapat sementara pihak yang mengatakan bahwa ijtihad juga berlaku di bidang aqidah. Pendapat yang nyeleneh atau syadz ini dipelopori al-Jahidh, salah seorang tokoh mu'tazilah. Dia mengatakan bahwa ijtihad juga berlaku di bidang aqidah. Pendapat ini bukan saja menunjukkan inkonsistensi terhadap suatu disiplin ilmu (ushul fiqh), tetapi juga akan membawa konsekuensi pembenaran terhadap aqidah non Islam yang dlalal. Lantaran itulah Jumhur 'ulama' telah bersepakat bahwa ijtihad hanya berlaku di bidang hukum (hukum Islam) dengan ketentuan-ketentuan tertentu.

Medan Ijtihad
Di atas telah ditegaskan bahwa ijtihad hanya berlaku dibidang hukum. Lalu, hukum Islam yang mana saja yang mungkin untuk di-ijtihad-i? Adakah hal itu berlaku di dunia hokum (hukum Islam) secara mutlak? Ulama telah bersepakat bahwa ijtihad dibenarkan, serta perbedaan yang terjadi sebagai akibat ijtihad ditolerir, dan akan membawa rahmat manakala ijtihad dilakukan oleh yang memenuhi persyaratan dan dilakukan di medannya (majalul ijtihad). Lapangan atau medan dimana ijtihad dapat memainkan peranannya adalah:
1.Masalah-masalah baru yang hukumnya belum ditegaskan oleh nash al-Qur'an atau Sunnah secara jelas.
2.Masalah-masalah baru yang hukumnya belum diijma'i oleh ulama atau aimamatu 'l-mujtahidin.
3.Nash-nash Dhanny dan dalil-dalil hukum yang diperselisihkan.
4.Hukum Islam yang ma'qulu 'l-ma'na/ta'aqquly (kausalitas hukumnya/'illat-nya dapat diketahui mujtahid).
Jadi, kalau kita akan melakukan reaktualisasi hukum Islam, disinilah seharusnya kita melakukan terobosan-terobosan baru. Apabila ini yang kita lakukan dan kita memang telah memenuhi persyaratannya maka pantaslah kita dianggap sebagai mujtahid di abad modern ini yang akan didukung semua pihak. Sebaliknya ulama telah bersepakat bahwa ijtihad tidak berlaku atau tidak dibenarkan pada:
1.Hukum Islam yang telah ditegaskan nash al-Qur'an atau Sunnah yang statusnya qath'iy (ahkamun manshushah), yang dalam istilah ushul fiqih dikenal dengan syari'ah atau "ma'ulima min al-din bi al-dlarurah." Atas dasar itu maka muncullah ketentuan, "Tidak berlaku ijtihad pada masalah-masalah hukum yang ditentukan berdasarkan nash yang status dalalah-nya qath'i dan tegas." Bila kita telaah, kaidah itulah yang menghambat aspirasi sementara kalangan yang hendak merombak hukum-hukum Islam qath'i seperti hukum kewarisan al-Qur'an.
2.Hukum Islam yang telah diijma'i ulama.
3.Hukum Islam yang bersifat ta'abbudy/ghairu ma'quli 'lma'na (yang kausalitas hukumnya/'illat-nya tidak dapat dicerna dan diketahui mujtahid).
Disamping ijtihad tidak berlaku atau tidak mungkin dilakukan pada ketiga macam hukum Islam di atas, demikian juga ijtihad akan gugur dengan sendirinya apabila hasil ijtihad itu berlawanan dengan nash. Hal ini sejalan dengan kaidah, "Tidak ada ijtihad dalam melawan nash."

Perbedaan Yang Ditolerir
Ijtihad dilegalisasi bahkan sangat dianjurkan oleh Islam. Banyak ayat al-Qur'an dan Hadits Nabi yang menyinggung masalah ini. Islam bukan saja memberi legalitas ijtihad, akan tetapi juga mentolerir adanya perbedaan pendapat sebagai hasil ijtihad. Hal ini antara lain diketahui dari Hadits Nabi yang artinya, "Apabila seorang hakim akan memutuskan perkara, lalu ia melakukan ijtihad, kemudian ijtihadnya benar, maka ia memperoleh dua pahala (pahala ijtihad dan pahala kebenarannya). Jika hakim akan memutuskan perkara, dan ia berijtihad, kemudian hasil ijtihadnya salah, maka ia mendapat satu pahala (pahala ijtihadnya)." (Riwayat Bukhari Muslim).
Hadits di atas bukan saja memberi legalitas ijtihad, akan tetapi juga menunjukkan kepada kita bahwa adanya perbedaan pendapat sebagai hasil ijtihad ditolerir. Prinsip ini dipegang teguh oleh para imam mujtahid; sehingga muncullah ucapan mereka yang sangat populer, "Pendapat kami benar, tetapi mengandung kemungkinan salah; dan pendapat selain kami salah, tetapi mengandung kemungkinan benar." Hal ini sejalan dengan status fiqih sebagai produk ijtihad yang statusnya dhanny, yang artinya kebenarannya tidak bersifat absolut, ia benar tetapi mengandung kemungkinan salah, ia salah tetapi mengandung kemungkinan benar. Hanya saja, menurut mujtahid, porsi kebenarannya lebih dominan/rajih. Perbedaan pendapat dalam hukum Islam sebagai hasil ijtihad inilah yang ditegaskan Nabi akan membawa rahmat (kelapangan bagi umat) sebagaimana diketahui ditegaskan dalam sebuah hadits, "Perbedaan pendapat di kalangan ulama akan membawa rahmat." (Abu Nashar Al-Muqaddasi).
Yang dimaksud dengan perbedaan di sini adalah perbedaan pendapat dalam hukum Islam ijtihady, yakni fiqih. Inilah yang ingin saya tegaskan dalam kesempatan ini mengingat adanya sementara pihak yang menggunakan hadits marfu' untuk membenarkan adanya perbedaan pendapat di bidang aqidah yang akan bermuara pada paham "pluralisme agama" -semua agama sama atau benar. Ini jelas tidak dapat dibenarkan. Apabila benar bahwa semua agama itu sama tentu tidak ada kewajiban berda'wah, amar ma'ruf nahi munkar, jihad dan sebagainya. Demikian juga al-Qur'an tidak perlu diturunkan.

Ijtihad Tidak Dapat Digugurkan Dengan Ijtihad
Di atas telah disinggung bahwa hukum yang dihasilkan oleh ijtihad statusnya dhanny. Oleh sebab itu maka ijtihad yang satu tidak dapat membatalkan ijtihad yang lain, sejalan dengan kaidah, "Ijtihad yang satu tidak dapat digugurkan oleh ijtihad yang lain." Betapapun lemahnya suatu ijtihad, ia tetap eksis, tidak dapat begitu saja dilenyapkan oleh ijtihad yang lain, betapapun kuat dalilnya. Apabila hal ini dapat kita pegangi secara konsisten maka jiwa tasammuh dalam menanggapi aneka ragam pendapat di bidang fiqih sebagai akibat perbedaan dalam berijtihad akan tetap dapat ditumbuhkan; sehingga kita akan sanggup menjadikan perbedaan pendapat tersebut sebagai rahmat yang memporak-porandakan persatuan umat Islam.
Prinsip tasammuh sebagai manifestasi dari status fiqih yang bersifat dhanny tersebut dipegang teguh oleh para Imam Mujtahid; sehingga muncullah ucapan mereka yang sangat populer, "Pendapat kami benar, tapi mengandung kemungkinan salah; dan pendapat selain kami salah, tetapi mengandung kemungkinan benar."

SYARAT-SYARAT IJTIHAD.
Seseorang yang ingin mendudukkan dirinya sebagai mujtahid harus memenuhi beberapa persyaratan. Di antara sekian persyaratan itu yang terpenting ialah:
1.Memiliki ilmu pengetahuan yang luas tentang ayat-ayat al-Qur'an yang berhubungan dengan masalah hukum, dengan pengertian ia mampu membahas ayat-ayat tersebut untuk menggali hukum.
2.Berilmu pengetahuan yang luas tentang hadits-hadits Rasul yang berhubungan dengan masalah hukum, dengan arti ia sanggup untuk membahas hadits-hadits tersebut untuk menggali hukum.
3.Menguasai seluruh masalah yang hukumnya telah ditunjukkan oleh ijma' agar ia tidak berijtihad yang hasilnya bertentangan dengan ijma'.
4.Mengetahui secara mendalam tentang masalah qiyas dan dapat mempergunakannya untuk menggali hukum.
5.Menguasai bahasa Arab secara mendalam. Sebab al-Qur'an dan Sunnah sebagai sumber asasi hukum Islam tersusun dalam bahasa Arab yang sangat tinggi gaya bahasanya dan cukup unik dan ini merupakan kemu'jizatan al-Qur'an.
6.Mengetahui secara mendalam tentang nasikh-mansukh dalam al-Qur'an dan Hadits. Hal itu agar ia tidak mempergunakan ayat al-Qur'an atau Hadits Nabi yang telah dinasakh (mansukh) untuk menggali hukum.
7.Mengetahui latar belakang turunnya ayat (asbab-u 'l-nuzul) dan latar belakang suatu Hadits (asbab-u 'l-wurud), agar ia mampu melakukan istinbath hukum secara tepat.
8.Mengetahui sejarah para periwayat hadits, supaya ia dapat menilai sesuatu Hadist, apakah Hadits itu dapat diterima ataukah tidak. Sebab untuk menentukan derajad/nilai suatu Hadits sangat tergantung dengan ihwal perawi yang lazim disebut dengan istilah sanad Hadits. Tanpa mengetahui sejarah perawi Hadits, tidak mungkin kita akan melakukan ta'dil tajrih (screening).
9.Mengetahui ilmu logika/mantiq agar ia dapat menghasilkan deduksi yang benar dalam menyatakan suatu pertimbangan hokum dan sanggup mempertahankannya.
10.Menguasai kaidah-kaidah istinbath hukum/ushul fiqh, agar dengan kaidah-kaidah ini ia mampu mengolah dan menganalisa dalil-dalil hukum untuk menghasilkan hukum suatu permasalahan yang akan diketahuinya.

Macam-macam Tingkatan Ijtihad.

Ijtihad terdiri dari bermacam-macam tingkatan, yaitu:
1.Ijtihad Muthlaq/Mustaqil, yaitu ijtihad yang dilakukan dengan cara menciptakan sendiri norma-norma dan kaidah istinbath yang dipergunakan sebagai sistem/metode bagi seorang mujtahid dalam menggali hukum. Norma-norma dan kaidah itu dapat diubahnya sendiri manakala dipandang perlu. Mujtahid dari tingkatan ini contohnya seperti Imam Hanafi, Imam Malik, Imam Syafi'i dan Imam Ahmad yang terkenal dengan sebutan Mazhab Empat.
2.Ijtihad Muntasib, yaitu ijtihad yang dilakukan seorang mujtahid dengan mempergunakan norma-norma dan kaidah-kaidah istinbath imamnya (mujtahid muthlaq/Mustaqil). Jadi untuk menggali hukum dari sumbernya, mereka memakai sistem atau metode yang telah dirumuskan imamnya, tidak menciptakan sendiri. Mereka hanya berhak menafsirkan apa yang dimaksud dari norma-norma dan kaidah-kaidah tersebut. Contohnya, dari mazhab Syafi'i seperti Muzany dan Buwaithy. Dari madzhab Hanafi seperti Muhammad bin Hasan dan Abu Yusuf. Sebagian ulama menilai bahwa Abu Yusuf termasuk kelompok pertama/mujtahid muthalaq/mustaqil.
3.Ijtihad mazhab atau fatwa yang pelakunya disebut mujtahid mazhab/fatwa, yaitu ijtihad yang dilakukan seorang mujtahid dalam lingkungan madzhab tertentu. Pada prinsipnya mereka mengikuti norma-norma/kaidah-kaidah istinbath imamnya, demikian juga mengenai hukum furu'/fiqih yang telah dihasilkan imamnya. Ijtihad mereka hanya berkisar pada masalah-masalah yang memang belum diijtihadi imamnya, men-takhrij-kan pendapat imamnya dan menyeleksi beberapa pendapat yang dinukil dari imamnya, mana yang shahih dan mana yang lemah. Contohnya seperti Imam Ghazali dan Juwaini dari madzhab Syafi'i.
4.Ijtihad di bidang tarjih, yaitu ijtihad yang dilakukan dengan cara mentarjih dari beberapa pendapat yang ada baik dalam satu lingkungan madzhab tertentu maupun dari berbagai mazhab yang ada dengan memilih mana diantara pendapat itu yang paling kuat dalilnya atau mana yang paling sesuai dengan kemaslahatan sesuai dengan tuntunan zaman. Dalam mazhab Syafi'i, hal itu bisa kita lihat pada Imam Nawawi dan Imam Rafi'i. Sebagian ulama mengatakan bahwa antara kelompok ketiga dan keempat ini sedikit sekali perbedaannya; sehingga sangat sulit untuk dibedakan. Oleh karena itu mereka menjadikannya satu tingkatan.

Benarkah Pintu Ijtihad Sudah Dikunci?
Para ahli fiqih telah sepakat bahwa ijtihad dengan pengertian penyesuaian suatu perkara dengan sesuatu hokum yang sudah ada tetap terbuka. Ijtihad kategori ini tidak termasuk ketentuan ijtihad menurut ketentuan ushul fiqih. Perbedaan pendapat terjadi pada ijtihad menurut definisi ushul fiqih. Sebagian ulama berpendapat bahwa pintu ijtihad telah tertutup. Gema ini digelorakan oleh ulama-ulama mutakhirin pada awal abad ke-IV Hijriah setelah dunia Islam diliputi kabut ta'ashub madzhab serta banyaknya man laisa lahu ahlu 'l-Ijtihad (mujtahid karbitan) yang tampil mengaku sebagai mujtahid.
Sebagian ulama yang lain berpendapat bahwa pintu ijtihad tetap terbuka dan dapat dimasuki oleh siapa saja yang memiliki kuncinya (memenuhi persyaratan). Pendapat ini antara lain diproklamirkan Imam al-Syaukani pada pertengahan abad ke-XIII Hijriah, yang kemudian di Mesir digalakkan oleh Syekh Al-Maraghy, Rektor Universitas Al-Azhar pada waktu itu. Golongan yang memandang bahwa ijtihad adalah sumber hukum, mereka berpendapat bahwa pintu ijtihad tetap terbuka. Sedangkan golongan yang memandang bahwa ijtihad adalah kegiatan/pekerjaan mujtahid, mereka berpendapat bahwa pintu ijtihad telah tertutup, yaitu sejak wafatnya imam-imam mujtahid kenamaan. Kini, kita perlu mengetahui argumentasi dari golongan yang berpendapat bahwa pintu ijtihad masih tetap terbuka, yaitu:
1.Menutup pintu ijtihad berarti menjadikan hukum Islam yang semestinya lincah dan dinamis menjadi kaku dan beku; sehingga Islam akan ketinggalan zaman. Sebab, akan banyak kasus baru yang hukumnya belum dijelaskan oleh al-Qur'an dan Sunnah serta belum dibahas oleh ulama-ulama terdahulu, tidak dapat diketahui bagaimana status hukumnya.
2.Menutup pintu ijtihad berarti menutup kesempatan ulama Islam untuk menciptakan pemikiran-pemikiran yang baik dalam memanfaatkan dan menggali sumber atau dalil hukum Islam
3.Dengan membuka pintu ijtihad maka setiap permasalahan baru yang dihadapi umat, akan dapat diketahui hukumnya. Dengan demikian maka hukum Islam akan selalu berkembang dan tumbuh subur serta sanggup menjawab tantangan zaman.
Golongan yang berpendapat bahwa pintu ijtihad telah tertutup antara lain beralasan:
1.Hukum Islam baik dalam bidang 'ibadah, mu'amalah, munakahah, jinayah dan lain sebagainya seluruhnya sudah lengkap dan dibukukan secara terperinci dan rapi. Karena itu kita tidak perlu melakukan ijtihad lagi.
2.Mayoritas Ahl al-Sunnah hanya mengakui Madzhab Empat. Oleh karena itu tiap-tiap yang menganut madzhab Ahlal-Sunnah harus memilih salah-satu dari Madzhab Empat. Ia harus terikat tidak boleh pindah madzhab.
3.Membuka pintu ijtihad selain hal itu percuma dan membuang-buang waktu, juga hasilnya akan berkisar:
a.Mungkin berupa hukum yang terdiri dari koleksi pendapat antara dua madzhab atau lebih, yang biasa kita kenal dengan istilah talfiq, yang kebolehannya masih diperselisihkan kaum ushuliyyin.
b.Mungkin berupa hukum yang telah dikeluarkan oleh salah satu Madzhab Empat, yang berarti ijtihad yang dilakukan itu hanyalah tahsil al-hasil
c.Mungkin berupa hukum yang sesuai dengan salah satu mazhab di luar Mazhab Empat. Padahal, menurut mayoritas ulama Ahlal-Sunnah, selain Mazhab Empat tidaklah dianggap.
d.Mungkin berupa hukum yang tidak seorangpun ulama Islam membenarkannya. Hal semacam ini pada hakikatnya menentang ijma'.
4.Realitas sejarah menunjukkan bahwa sejak awal abad ke-IV Hijriah sampai detik ini tak seorangpun ulama berani menonjolkan diri atau ditonjolkan oleh pengikut-pengikutnya sebagai seorang mujtahid muthlaq/mustaqil. Hal ini menunjukkan bahwa untuk memenuhi syarat-syarat ijtihad yang telah ditentukan itu memang sangat sulit kalau tidak dikatakan tidak mungkin lagi untuk saat seperti sekarang ini.
Sebelum saya mengambil kesimpulan dengan mempertemukan kedua pendapat yang saling berbeda itu marilah kita ikuti hasil keputusan Lembaga Penelitian Islam al-Azhar Cairo yang bersidang pada bulan Maret 1964 M, sebagai berikut: "Mu'tamar mengambil keputusan bahwa al-Qur'an dan Sunnah Rasul merupakan sumber pokok hukum Islam; dan bahwa berijtihad untuk mengambil hukum dari al-Qur'an dan Sunnah dibenarkan manakala ijtihad itu dilakukan pada tempatnya; dan bahwa jalan untuk memelihara kemaslahatan dan untuk menghadapi peristiwa-peristiwa yang selalu timbul, hendaklah dipilih di antara hukum-hukum fiqih pada tiap-tiap mazhab suatu hukum yang memuaskan. Jika tidak terdapat suatu hokum yang memuaskan dengan jalan tersebut, maka berlakulah ijtihad bersama (kolektif) berdasarkan madzhab, dan jika tidak memuaskan maka berlakulah ijtihad bersama secara mutlaq. Lembaga penelitian akan mengatur usaha-usaha untuk mencapai ijtihad bersama baik secara mazhab maupun secara mutlaq untuk dapat dipergunakan dimana perlu."
Dari Keputusan Lembaga Penelitian Islam al-Azhar tersebut dapat diambil kesimpulan bahwa:
1.Pintu ijtihad masih tetap terbuka bagi yang memenuhi persyaratan.
2.Ijtihad dibenarkan apabila dilakukan di tempat-tempat dimana ijtihad boleh dilakukan.
3.Butir pertama hanya berlaku untuk:
a.Ijtihad di bidang tarjih baik secara perorangan (ijtihad fardy) maupun secara kolektif (ijtihad Jama'iy).
b.Ijtihad di bidang madzhab apabila dilakukan secara kolektif (ijtihad madzhab jama'iy).
c.Ijtihad muthlaq apabila dilakukan secara kolektif (ijtihad muthlaq jama'iy).
4.Poin kedua tidak berlaku untuk:
a.Ijtihad madzhab secara perorangan (ijtihad madzhab fardy).
b.Ijtihad muthlaq secara perorangan (ijtihad muthlaq fardy).
Keputusan Lembaga Penelitian Islam al-Azhar tersebut sangat bijaksana, karena keputusan itu telah mempertemukan antara dua pendapat yang saling berbeda. Dengan demikian, pendapat yang mengatakan bahwa pintu ijtihad masih tetap terbuka haruslah diartikan untuk:
1.Ijtihad di bidang tarjih baik bagi perorangan maupun kelompok secara kolektif,
2.Ijtihad madzhab secara kolektif
3.Ijtihad muthlaq secara kolektif,
Demikian juga pendapat yang mengatakan bahwa pintu ijtihad telah tertutup haruslah kita artikan untuk:
1.Ijtihad mutlaq secara perorangan,
2.Ijtihad madzhab secara perorangan.
Jadi tidak tepat, kalau secara mutlaq/tanpa batasan kita mengatakan bahwa pintu ijtihad telah tertutup. Dan sebaliknya, tidak tepat kalau kita mengatakan secara mutlaq/tanpa batasan bahwa pintu ijtihad masih tetap terbuka. Dan harus kita sadari bahwa pintu ijtihad masih tetap terbuka dalam bidang-bidang tertentu tersebut adalah bagi yang memenuhi syarat. Bagi yang tidak, tentunya tertutup kemungkinan untuk membuka pintu ijtihad dengan segala macam bentuknya. Menurut saya, mengingat sangat jarangnya faqih/ulama ahli hukum seperti saat sekarang ini, maka yang masih benar-benar dapat dilakukan adalah:
1.Ijtihad di bidang tarjih baik secara perorangan maupun secara kolektif.
2.Ijtihad untuk kasus-kasus tertentu yang memang belum pernah dibahas oleh aimmat al-mujtahidin terdahulu. Hal ini dapat dilakukan secara perorangan maupun secara kolektif.
Kelompok pertama sudah banyak dilakukan oleh Muhammadiyah dengan Majelis Tarjihnya, NU dengan Syuriyah dan Bahstul Matsailnya, MUI dengan Komisi Fatwanya. Kelompok kedua, alhamdulillah, sudah banyak dilakukan oleh Komisi Fatwa MUI; sayangnya belum banyak dipublikasikan. Pesan saya dalam menutup uraian tentang ijtihad ini, kalau memang bukan faqih yang menguasai kaidah-kaidah istinbath, janganlah sok berijtihad, sebab bisa berakibat fatal. Milikilah persyaratan dan berijtihadlah di tempat-tempat yang dibenarkan untuk melakukan ijtihad sesuai dengan ketentuan yang berlaku.

B.Taqlid
Tidak semua orang sanggup memahami hukum Islam secara langsung dari dalil atau sumbernya, mengingat kecerdasan, daya tangkap dan ilmu yang dimiliki seseorang bagaimanapun tidaklah sama. Bagi mereka yang memenuhi persyaratan ijtihad sebagaimana telah disebutkan di atas, mereka akan sanggup melakukan hal tersebut, yakni mengetahui, memahami dan menggali hukum Islam dari sumber atau dalilnya secara langsung. Mereka itulah para mujtahid dengan segala macam tingkatannya.
Bagi mereka yang tidak memiliki persyaratan ijtihad, tentu tidak akan sanggup mengetahui, memahami dan menggali hokum Islam yang harus diamalkannya secara langsung dari dalil atau sumbernya. Untuk mengetahui hukum Islam yang akan diamalkannya, tentu mereka harus lewat perantara, yaitu harus mengetahuinya melalui mujtahid. Dari sinilah muncul persoalan taqlid. Secara faktual, eksistensi taqlid memang tidak mungkin dihindarkan, mengingat tingkatan manusia yang berbeda-beda.
Kaidah Agama yang mengatakan, La taklifa fawqa 'l-istitha'a manusia tidak akan ditaklif untuk melakukan sesuatu yang tidak mungkin dilaksanakan/diluar kemampuannya. Mentaklif atau mewajibkan seluruh umat manusia untuk meraih rutbatu 'l-ijtihad jelas tidak mungkin. Disamping tidak logis dan tidak realistis, hal itu juga akan membawa akibat terbengkalainya urusan-urusan duniawi/kehidupan yang lain, karena waktu dan segala konsentrasi umat manusia hanya tercurah kearah ijtihad. Ini jelas tidak rasionil.
Memang harus kita sadari bahwa taqlid bukanlah merupakan sistem atau metode keilmuan yang baik yang digunakan seseorang untuk memperoleh ilmu. Sebab, sistem dan metode yang baik yang seharusnya kita jadikan washilah/sarana mencapai atau memperoleh ilmu adalah nadhar. Sedangkan penelitian, pengkajian dan penelaahan secara mendalam, yang khusus untuk mencapai hukum furu'/fiqih dikenal dengan ijtihad. Oleh karena itu jumhur ulama telah mencapai konsensus bahwa taqlid tidak dapat dijadikan dasar atau metode keilmuan di bidang aqidah. Karena itu pula pelaku taqlid berdosa, sekalipun imannya sah. Sebagai contoh untuk mengetahui bahwa Allah itu ada maka harus ditempuh lewat nadhar. Apabila hal itu diketahui lewat taqlid, ia berdosa, meski imannya dianggap sah. Taqlid di bidang aqidah inilah yang antara lain dicela al-Qur'an sebagaimana yang ditegaskan dalam QS. al-Zuhruf Ayat 23, yang artinya sbb: "Dan demikianlah, Kami tidak mengutus sebelum kamu seorang Nabi/Rasul yang memberi peringatan pada suatu negeri, melainkan orang-orang yang hidup mewah di negeri itu berkata; "Sesungguhnya kami mendapati bapak-bapak (leluhur) kami menganut suatu agama dan sesungguhnya kami adalah pengikut jejak-jejak mereka."
Mengenai taqlid di bidang hukum Islam, khususnya fiqih, agama membenarkan, mengingat bahwa dalam masalah hokum taklifi seseorang dibenarkan melakukan sesuatu berdasarkan dhann-nya. Bahkan sebagian besar hukum taklifi dasarnya dhann. Disinilah antara lain perbedaan ajaran Islam yang berhubungan dengan masalah aqidah/keimanan dengan ajaran Islam yang berhubungan dengan masalah hukum.
Dalam bidang aqidah/keimanan, semuanya bersifat qath'iy atau pasti benarnya. Oleh karena itu ulama telah sepakat bahwa penetapan aqidah haruslah berdasarkan nash qath'iy al-dalalah yang tidak mengandung pen-takwil-an. Sedangkan dalam masalah hukum ada yang bersifat qathi'iy dan ada yang bersifat dhanny. Kalaulah dalam masalah hukum ini semuanya harus berdasarkan dalil qath'iy, niscaya pen-taklid-an itu justru tidak jalan. Lantaran itulah maka taqlid di bidang hukum dibenarkan. Hanya saja tentunya kita jangan cukup puas mendudukkan diri kita pada kursi taqlid ini. Taqlid di bidang hukum inilah yang kita maksud dan yang akan kita bicarakan dalam tulisan ini.

Pengertian Taqlid
Menurut bahasa, taqlid -bentuk masdar dari kata qallada berarti kalung yang dipakai/dikalungkan ke leher orang lain, atau seperti binatang yang akan dijadikan dam, dimana lehernya diberi kalung sebagai tanda, atau seperti kambing yang lehernya telah diikat dengan tali atau tambang yang dapat ditarik ke mana saja, tanpa disadari oleh kambing yang bersangkutan. Analisa bahasa ini menunjukkan kepada kita seolah-olah seseorang yang telah bertaqlid kepada seorang mujtahid/imam telah memberi identitas diri dengan sebuah kalung di lehernya dan ia telah mengikat dirinya dengan pendapat mujtahid/imam tersebut.
Dalam praktek memang demikian. Seseorang yang telah bertaqlid dengan seorang mujtahid/imam, ia tidak akan begitu mudah melepaskan diri dari ikatan itu, untuk kemudian pindah kependapat selain imamnya/mujtahid yang diikuti; sehingga muncullah rasa ta'ashub madzhab/fanatik madzhab yang kadang sampai berlebih-lebihan. Hal inilah yang pernah melanda umat Islam termasuk umat Islam di Indonesia sampai berpuluh-puluh tahun lamanya; sehingga umat Islam menjadi jumud dan Islam ketinggalan zaman. Syukurlah setelah gelap kini terangpun datang, dan kini telah mulai memancar sinar itu ke ufuk penjuru dunia Islam termasuk Negeri Pancasila tercinta ini. Hal ini antara lain berkat digalakkannya studi fiqh perbandingan dan ushul fiqih perbandingan di perguruan-perguruan tinggi Islam. Kondisi yang baik ini harus terus kita kembangkan. Sedangkan taqlid menurut istilah ada beberapa rumusan, antara lain:
1.Taqlid ialah beramal berdasarkan pendapat orang lain yang pendapatnya itu tidak merupakan salah satu dalil yang dibenarkan, dan ini dilakukan tanpa berdasarkan dalil. Demikian menurut al-Kamal Ibn al-Hammam dalam al-Tahrir.
2.Menerima pendapat orang lain dalam kondisi anda tidak mengetahui dari mana orang itu berpendapat. Demikian menurut al-Qaffal.
3.Beramal berdasarkan pendapat orang lain tanpa berdasarkan dalil. Demukian menurut al-Syaukany dalam Irsyad al-Fukhul.
Sesuai dengan pengertian taqlid di atas maka beberapa hal seperti di bawah ini tidaklah termasuk kategori taqlid. Beberapa hal itu ialah:
1.Beramal berdasarkan ayat al-Qur'an atau Hadits Nabi.
2.Beramal berdasarkan ijma'
3.Seorang hakim yang memutuskan perkara berdasarkan kesaksian saksi yang adil.
Sementara pihak ada yang membedakan antara taqlid dan ittiba'. Taqlid ialah mengamalkan pendapat orang lain tanpa mengetahui dalilnya, sedangkan ittiba' adalah beramal atau mengamalkan pendapat orang lain dengan mengetahui dalilnya. Sebagian ulama ada yang berpendapat bahwa beramal atau mengamalkan pendapat orang lain dengan mengetahui dalilnya adalah ijtihad. Menurut hemat saya yang ada hanyalah ijtihad dan taqlid. Jadi Ittiba' itu sendiri termasuk kategori taqlid, hanya istilah dan tingkatannya saja yang berbeda, tapi hakikatnya sama, yaitu sama-sama mengikuti pendapat orang lain.

Haram Ijtihad Dan Wajib Taqlid
Bagi orang-orang yang tidak memenuhi persyaratan ijtihad baik mereka ulama maupun awam, haram bagi mereka berijtihad. Sebab ijtihad yang dilakukannya justru akan membawa pada kesesatan. Dan Allah berfirman, yang artinya, "Allah tidak menaklif/memberi pembenahan kewajiban kepada seseorang kecuali sesuai dengan kemampuannya."
Orang-orang yang tidak memenuhi persyaratan ijtihad semacam itu wajib mengikuti pendapat imam mujtahid yang mu'tabar atau istifta'/meminta penjelasan hukum kepada ahl al-dzikr, sejalan dengan firman-Nya, "Bertanyalah kepada ulama apabila kamu tidak mengerti." (QS. al-Nahl: 43).

Wajib Ijtihad Dan Haram Taqlid
Bagi orang-orang yang memenuhi persyaratan ijtihad maka wajib bagi mereka berijtihad dan mengamalkan hasil ijtihadnya. Tidak dibenarkan/haram baginya bertaqlid atau mengikuti pendapat mujtahid yang lain. Kearah inilah harus kita fahami ucapan imam-imam mujtahid kenamaan seperti Hanafi, Syafi'i dan lain-lain yang melarang taqlid. Artinya, bagi yang mampu berijtihad sendiri karena telah memenuhi persyaratannya janganlah mengikuti atau bertaqlid kepada mujtahid yang lain, tetapi wajib berijtihad sendiri.
Dengan demikian tidak benar jika kita mengatakan bahwa ijtihad itu wajib dan taqlid itu haram secara mutlaq/tanpa ada batasan. Sebab tidak realistis. Kenyataan menunjukkan bahwa sejak dahulu sampai saat sekarang dan akan berlanjut terus sampai akhir zaman nanti, mayoritas umat Islam dari kalangan awam. Yang awam ini jelas tidak mungkin untuk dipaksakan harus mengupayakan dirinya menjadi mujtahid. Diantara ulama yang mengharamkan taqlid dan mewajibkan ijtihad tanpa ada batasan-batasan tertentu ialah Ibnu Hazm dan al-Syaukany.
Bagi kita yang harus kita tempuh ialah mengusahakan bagaimana agar lahirnya ulama-ulama yang ahlu li 'l-ijtihad dapat diperbanyak. Kalau sudah pada tempatnya untuk duduk dikursi ijtihad, janganlah menduduki bangku taqlid. Sebab ada beberapa ulama yang semestinya mereka mampu berijtihad, tetapi nyatanya masih tetap menjadi muqallidin yang setia. Demikian juga harus kita usahakan, jangan sampai terjadi adanya "man laisa lahu ahlun li 'l-ijtihad" memberanikan diri untuk berijtihad. Ini sangat berbahaya.

Tingkatan Taqlid/Muqallid
Sebagaimana halnya ijtihad/mujtahid yang bertingkat-tingkat, demikian juga taqlid/muqallid yang terdiri dari beberapa tingkatan, yaitu:
1.Taqlid secara total/murni (taqlid al-mahdli), seperti taqlid yang dilakukan oleh kebanyakan orang awam, dimana dalam keseluruhan hukum Islam, mereka mengikuti pendapat imam mujtahid.
2.Taqlid dalam bidang-bidang hukum tertentu saja, seperti yang dilakukan para ulama yang mampu berijtihad dalam bidang madzhab, bidang tarjih, dan bidang fatwa. Dengan demikian dilihat dari satu segi, mereka dianggap sebagai mujtahid, tetapi dilihat dari sisi lain, mereka termasuk muqallid.
3.Taqlid dalam hal kaidah-kaidah istinbath, seperti yang dilakukan oleh mujtahid muntasib.

Masalah Talfiq
Berbicara masalah taqlid, rasanya tidak lengkap kalau kita tidak menyinggung masalah talfiq. Menurut definisinya, talfiq ialah beramal dalam suatu masalah/qadliyah atas dasar hukum yang terdiri dari kumpulan/gabungan dua mazhab atau lebih. Ushuliyyin berbeda pendapat mengenai boleh dan tidaknya seseorang ber-talfiq. Perbedaan ini bersumber dari masalah boleh dan tidaknya seseorang pindah mazhab. Artinya, apabila seseorang telah mengikuti/bertaqlid dengan salah satu mazhab, apakah ia harus terikat dengan madzhab tersebut yang berarti ia tidak dibenarkan mengikuti atau pindah ke madzhab lain, ataukah ia tidak terikat dengan arti boleh baginya mengikuti atau pindah ke madzhab lain? Dalam hal ini ada tiga pendapat:
1.Apabila seseorang telah mengikuti salah satu mazhab maka ia harus terikat dengan madzhab tersebut. Baginya tidak boleh pindah ke madzhab lain baik secara keseluruhan maupun sebagian (talfiq). Pendapat ini tidak membenarkan talfiq. Pendapat pertama ini dipelopori oleh Imam Qaffal. Pendapat ini rupanya yang banyak memasyarakat di Indonesia, yang di zaman partai-partai Islam masih ada, sempat dipolitisir dan eksploitir.
2.Seorang yang telah memilih salah satu madzhab boleh saja pindah ke madzhab lain, walaupun dengan motivasi mencari kemudahan, selama tidak terjadi dalam kasus hukum (dalam kesatuan qadliyah) dimana imam yang pertama dan imam yang kedua atau imam yang sekarang diikuti sama-sama menganggap batal. Pendapat kedua ini membenarkan talfiq sekalipun dimaksudkan untuk mencari kemudahan, dengan ketentuan tidak terjadi dalam kesatuan qadliyah yang menurut imam pertama dan imam kedua sama-sama dianggap batal. Golongan ini dipelopori olah al-Qarafi.
3.Tidak ada larangan bagi seseorang untuk berpindah madzhab, sekalipun dimaksudkan untuk mencari keringanan. Pendapat ini memperbolehkan talfiq sekalipun dimaksudkan untuk tujuan mencari keringanan tersebut. Pendapat ketiga ini dipelopori oleh Al-Kamal Ibnu Hammam.

Dari segi dalil maupun kemaslahatan diantara ketiga pendapat di atas menurut hemat saya yang paling kuat adalah pendapat Al-Kamal Ibnu Hammam dengan alasan antara lain:
Tidak ada nash agama baik dari al-Qur'an maupun Sunnah yang mewajibkan seseorang harus terikat dengan salah satu mazhab saja. Yang ada adalah perintah untuk bertanya kepada ulama tanpa ditentukan ulama yang mana dan siapa orangnya (QS. al-Nahl: 43).

2. Hadits Nabi yang menyatakan bahwa Rasulullah tidak pernah
disuruh memilih sesuatu kecuali akan memilih yang paling
mudah, selama tidak membawa ke dosa.

3. Kaidah yang berbunyi, "al-ami la madzhaba lahu" -orang
awam tidak punya mazhab. Tidak punya mazhab artinya tidak
terikat.

Hanya saja dalam hal-hal yang menyangkut kemasyarakatan maka
yang berlaku adalah mazhab pemerintah atau pendapat yang
diundangkan pemerintah lewat perundang-undangan. Hal ini
dimaksudkan untuk keseragaman dan menghindarkan adanya
kesimpang-siuran. Hal ini sejalan dengan kaidah, "Keputusan
pemerintah mengikat atau wajib dipatuhi dan akan
menyelesaikan persengketaan."

Contoh Talfiq

a. Dalam Ibadat.

1. Seseorang berwudlu menurut madzhab Syafi'i yang menyapu
kurang dari seperempat kepala, kemudian ia bersentuhan kulit
dengan ajnabiyah; ia terus bershalat dengan mengikuti
madzhab Hanafi yang mengatakan bahwa sentuhan tersebut tidak
membatalkan wudlu.

2. Seseorang berwudlu mengikuti tata cara Syafi'i, kemudian
ia bershalat dengan menghadap kiblat dengan posisi
sebagaimana ditentukan oleh madzhab Hanafi.

b. Masalah Kemasyarakatan

1. Membuat undang-undang perkawinan dimana akad nikahnya
harus dengan wali dan saksi karena mengikuti madzhab
Syafi'i; mengenai sah jatuhnya thalaq raj'i mengikuti
madzhab Hanafi yang memandang sah ruju' bi 'l-fi'li
(langsung bersetubuh).

2. Terjadi ru'yah yang mu'tabarah pada suatu tempat,
kemudian Qadli Syafi'i menetapkan bahwa ru'yah tersebut
berlaku pada seluruh wilayah kekuasaannya, sebab Qadli tadi
berpegang dengan pendapat madzhab Maliki dan Hanafi yang
tidak memandang persoalan mathla'.

Kesimpulan

Dari beberapa uraian di atas ingin saya ambil beberapa
kesimpulan sebagai berikut:

1. Ijtihad merupakan sarana yang paling efektif untuk
mendukung tetap tegak dan eksisnya hukum Islam serta
menjadikannya sebagai tatanan hidup yang up to date yang
sanggup menjawab tantangan zaman (shalihun li kulli zaman wa
makan).

2. Ijtihad baru akan berfungsi dan berdayaguna sebagaimana
disebutkan pada Butir pertama jika ijtihad dilakukan para
ahlinya (mereka yang memenuhi persyaratan dan dilakukan pada
tempatnya sesuai dengan ketentuan yang telah diakui
kebenaran dan kesalahannya).

3. Ijtihad akan membawa kejayaan bagi Islam dan umatnya,
apabila hal itu dilakukan oleh yang memenuhi persyaratan dan
dilakukan di tempat-tempat yang diperbolehkan memainkan
peranan ijtihad.

4. Ijtihad yang dilakukan oleh yang bukan ahlinya/yang
tidak memenuhi persyaratan atau dilakukan tidak pada
tempatnya justru akan membawa kehancuran Islam dan bencana
serta malapetaka bagi umatnya. Na'udzu bi 'l-Lah.

5. Ijtihad yang saat ini benar-benar masih dapat kita
lakukan ialah ijtihad di bidang tarjih dan ijtihad dalam
kasus-kasus tertentu yang belum pernah diijtihadi dibahas
oleh imam-imam mujtahid terdahulu. Keduanya ini dapat kita
lakukan secara perorangan (ijtihad fardy) atau secara
kolektif (ijtihad jamma'iy).

6. Ijtihad sepanjang pengertian ushuliyyin hanyalah berlaku
di dunia hukum.

7. Perbedaan yang ditolerir oleh Islam yang dinyatakan akan
membawa rahmat/kelapangan adalah perbedaan di bidang hukum
furu'/fiqih sebagai akibat dari adanya perbedaan ijtihad.

8. Untuk menggalakkan ijtihad guna menjadikan hukum Islam
ini dinamis dan lincah perlu digalakkan studi fiqih
perbandingan dan ushul fiqih perbandingan di lembaga-lembaga
pendidikan Islam, khususnya perguruan tinggi.

9. Ijtihad dapat kita jadikan alat untuk menjawab perlu dan
tidaknya reaktualisasi hukum Islam dan hal itu hanya
memenuhi persyaratan ijtihad. Tanpa itu hanya omong kosong.

10.Marilah kita menjadi mujtahid yang benar atau muqallid
yang baik yang mempunyai komitmen yang utuh terhadap ajaran
agama Islam.

DAFTAR KEPUSTAKAAN

1. Al-Syafi'i, al-Risalah
2. Muhammad bin 'Ali al-Bashri, al-Mu'tamad
3. Al-Juwaini, al-Burhan
4. Al-Ghazali, al-Musthafa
5. Fakhruddin al-Razi, al-Mahshul
6. Al-Amidi, Inkamu 'l-Ihkam
7. Al-Baidlawi, Minhaju 'l-Ushul
8. Al-Asnawi, Nihayatu 'l-Sul
9. Al-Subki, Jam'ul Jawami'
10. Ushulus-Sarkhasi
11. Ushulul-Bazdawi
12. Al-Nasafi, al-Manar
13. Al-Baghdadi, Badi'un-Nidham
14. Shadrus-Syari'ah Al-Bukhari, Ranqikhu 'l-Ushul
15. Al-Kamal Ibnul-Hammam, al-Tahrõr
16. Muhammad bin Amir al-Halabi, Taisirut-Tahrir
17. Al-Syaukani, Irsyadu 'l-Fukhul
18. Muhibbu 'l-Lah "Abdus-Syakur," Musallamu 'l-Tsubur
19. al-Syathibi, al-Muwafaqat
20. Ibnul Qayyim, A'lamu 'l-Muwaqq'in

FIQH DAN REAKTUALISASI AJARAN ISLAM

Oleh : Atho' Mudzhar

Sedikitnya ada empat macam produk pemikiran hukum Islam yang kita kenal dalam perjalanan sejarah Islam, yaitu: kitab-kitab fiqh, fatwa-fatwa ulama, keputusan-keputusan pengadilan agama, dan peraturan perundangan di negeri-negeri Muslim. Masing-masing produk pemikiran hukum itu mempunyai cirri khasnya tersendiri, karena itu memerlukan perhatian tersendiri pula.
Fatwa-fatwa ulama atau mufti, sifatnya adalah kasuistik karena merupakan respon atau jawaban terhadap pertanyaan yang diajukan peminta fatwa. Fatwa tidak mempunyai daya ikat, dalam arti si peminta fatwa tidak harus mengikuti isi/hukum fatwa yang diberikan kepadanya, tapi fatwa biasanya cenderung bersifat dinamis karena merupakan respon terhadap perkembangan baru yang sedang dihadapi masyarakat si peminta fatwa. Isi fatwa itu sendiri belum tentu dinamis, tapi sifat responsifnya itu yang sekurang-kurangaya dapat dikatakan dinamis.
Jenis produk pemikiran Islam yang kedua, adalah keputusan-keputusan pengadilan agama. Berbeda dengan fatwa, keputusan-keputusan pengadilan agama ini sifatnya mengikat kepada pihak-pihak yang berperkara, dan sampai tingkat tertentu juga bersifat dinamis karena merupakan usaha memberi jawaban atau menyelesaikan masalah yang diajukan ke pengadilan pada suatu titik waktu tertentu.
Jenis produk pemikiran hukum ketiga, yaitu peraturan perundangan di negeri Muslim. Ini juga bersifat mengikat atau mempunyai daya ikat yang lebih luas. Orang yang terlibat dalam perumusannya juga tidak terbatas pada para fuqaha atau ulama, tapi juga para politisi dan cendekiawan lainnya.
Jenis produk pemikiran hukum keempat, ialah kitab-kitab fiqh yang pada saat di tulis pengarangnya, kitab-kitab itu tidak dimaksudkan untuk diberlakukan secara umum di suatu negeri, meskipun dalam sejarah kita mengetahui, beberapa buku fiqh tertentu telah diperlakukan sebagai kitab undang-undang. Kitab-kitab fiqh ketika ditulis juga tidak dimaksudkan, untuk digunakan pada masa atau periode tertentu. Dengan tidak adanya masa laku ini, maka kitab-kitab fiqh cenderung dianggap harus berlaku untuk semua masa, yang oleh sebagian orang lalu dianggap sebagai jumud atau beku alias tidak berkembang. Selain itu kitab-kitab fiqh juga mempunyai karakteristik lain. Kalau fatwa dan keputusan pengadilan agama sifatnya kasuistik yaitu membahas masalah tertentu-- maka kitab-kitab fiqh sifatnya menyeluruh dan meliputi semua aspek bahasan hokum Islam. Sebagai salah satu akibat dari sifatnya yang menyeluruh ini, maka perbaikan atau revisi terhadap sebagian isi kitab fiqh dianggap dapat, atau akan mengganggu keutuhan isi keseluruhannya. Karena itu kitab-kitab fiqh cenderung menjadi resisten terhadap perubahan.
Inilah kedudukan kitab fiqh sebagai salah satu bentuk produk pemikiran hukum Islam dan karakteristik serta kecenderungan-kecenderungannya dibanding dengan produk-produk pemikiran hukum lainnya: fatwa, keputusan pengadilan agama, dan peraturan perundangan negeri Muslim. Dengan cara meletakkan fiqh pada proporsinya yang demikian itu maka diharapkan kita akan memperlakukannya secara proporsional pula, seperti pertama, fiqh hanyalah salah satu dari beberapa bentuk produk pemikiran hukum Islam. Kedua, karena sifatnya sebagai produk pemikiran, maka fiqh sebenarnya tidak boleh resisten terhadap pemikiran baru yang muncul kemudian. Dan ketiga, membiarkan fiqh sebagai kumpulan aturan yang tidak mempunyai batasan masa lakunya, adalah sama dengan menghalalkan produk pemikiran manusia yang semestinya temporal.

Sikap Muslim Terhadap Fiqh
Setelah kita melihat bagaimana seharusnya memandang fiqh, sekarang kita lihat bagaimana dalam kenyataan, masyarakat memandang fiqh. Gambaran ini diperlukan, sebelum kita mencoba memberi analisa lebih jauh tentang mekanisme kerja fiqh, dan saran-saran pemecahan masalahnya, dalam rangka reaktualisasi ajaran Islam.
Pada umumnya masyarakat Islam, khususnya masyarakat Islam Indonesia, memandang fiqh identik dengan hukum Islam, dan hukum Islam dipandang identik dengan aturan Tuhan. Sebagai akibatnya, fiqh cenderung dianggap sebagai aturan Tuhan itu sendiri. Dengan cara pandang itu, maka kitab-kitab fiqh dipandang sebagai kumpulan hukum Tuhan, dan karena hukum Tuhan adalah hukum yang paling benar dan tidak bisa dirubah maka kitab-kitab fiqh bukan saja dipandang sebagai produk keagamaan, tapi sebagai buku agama itu sendiri. Akibatnya, selama berabad-abad fiqh menduduki tempat yang amat terpandang sebagai bagian dari agama itu sendiri, dan bukan bagian dari produk pemikiran keagamaan.
Akibat lebih lanjut dari kedudukan fiqh yang diidentikkan dengan agama itu, maka orang yang menguasai fiqh yang biasanya disebut fugaha, juga mempunyai kedudukan tinggi, bukan saja sebagai orang yang memaklumi produk pemikiran keagamaan tapi sebagai penjaga hukum agama itu sendiri. Secara sosiologis kedudukan demikian itu memberi hak-hak istimewa dan peranan tertentu kepada fuqaha pada lapisan sosial tertentu, yang pada gilirannya akan mempengarahi cara pandang dan cara piker fuqaha itu sendiri. Ketika seorang faqih dari suatu masa menuliskan tintanya menjadi kitab fiqh, maka sebenarnya itu tidak terlepas dari cara pandang dan cara pikirnya yang sebagian atau seluruhuya diwarnai oleh kedudukan sosialnya tadi.
Di sini, sebenarnya terjadi siklus yang menarik diamati: bahwa untuk menjaga dan memeliharanya, fiqh memerlukan penjaga yang disebut faqih atau fuqaha, dan untuk memelihara status diri mereka, maka para fuqaha memerlukan kehidupan fiqh yang tinggi. Kadang-kadang fiqh yang dipeliharanya itu adalah produk para pendahulunya, tapi kadang-kadang juga produksinya sendiri. Ironisnya, produk-produk pemikiran fiqh itu dianggap sebagai identik dengan hukum Tuhan itu sendiri, sebagaimana telah disebutkan di muka. Demikian kesalahpahaman yang terjadi di kalangan sementara orang Islam, tidak terkecuali di Indonesia, dalam memandang fiqh. Kekeliruan ini rasanya perlu diperbarui dan dibetulkan, dan untuk itu terlebih dahulu perlu dipahami faktor-faktor apa sebenarnya mengakibatkan kekeliruan tersebut.

Empat Pasangan Pilihan
Terdapat sejumlah pasangan pilihan yang dapat mempengaruhi pandangan seseorang tentang fiqh, empat diantaranya akan disebutkan dan diuraikan di sini. Keempat pasangan pilihan tersebut ialah sebagai berikut:
1.Pilihan Wahyu dan Akal
Dalam sejarah pertumbuhan hukum Islam kita mengetahui, terdapat dua aliran besar di kalangan para pendiri madzhab, dalam hal porsi penggunaan akal, dalam mencoba memahami dan menjabarkan ajaran Islam tentang hukum. Kelompok pertama adalah mereka yang mengutamakan penggunaan hadits dalam memahami ayat-ayat Qur'an dan kelompok kedua, adalah mereka yang mengutamakan penggunaan akal. Kelompok pertama kemudian dikenal dengan ahl al-hadith dan kelompok kedua disebut ahl al-ra'yi. Kelompok pertama terutama berkembang di Madinah, dan dipelopori Imam Malik bin Anas dan kelompok kedua berkembang di Kufah dan Baghdad, dipelopori Imam Abu Hanifah.
Kedua aliran ini telah menghasilkan kitab-kitab fiqh yang berbeda. Kitab-kitab fiqh hasil kelompok pertama lebih memberi tempat kepada hadits-hadits meskipun lemah, sedangkan kelompok kedua menghasilkan kitab-kitab fiqh yang bersifat rasional. Imam Syafi'i sebenarnya telah berusaha menjembatani kedua kelompok itu, tapi tidak sepenuhnya berhasil, karena beliau sendiri pada akhirnya lebih memihak pada kelompok pertama.
Jadi sejak awal pertumbuhannya telah ada pihak-pihak yang berpendirian, aturan yang disebut hukum Islam itu tidak boleh terkena intervensi akal manusia karena hukum Islam itu adalah kebenarannya mutlak yang hanya diatur dengan wahyu. Meskipun pandangan ini bersifat utopis karena kenyataan, jumlah ayat al-Qur'an mengenai hukum itu hanya sedikit sekali (kurang lebih 276-500 ayat), dan karenanya tidak meliput semua aspek kehidupan manusia, apalagi aspek-aspek kehidupan yang merupakan produk perkembangan zaman modern, tapi pandangan ini telah mempunyai pengaruh dalam memberikan label bahwa produk pemikiran fiqh itupun merupakan upaya menafsirkan kehendak Tuhan yang bersifat abadi dalam bidang hukum. Inilah yang menyebabkan lahirnya pandangan yang telah membiarkan fiqh sebagai kumpulan aturan yang tidak mempunyai batasan masa lalu dan cenderung mengekalkan produk pemikiran manusia yang semestinya temporal dan liable terhadap perubahan. Kesalahan dalam melakukan pilihan antara wahyu dan akal, atau lebih tepatnya kesalahan dalam memberikan porsi peranan wahyu dan akal ternyata telah membawa pada kejumudan fiqh itu sendiri yang justru meliputi sebagian terbesar dari aturan hukum Islam yang ada. Satu kitab fiqh dapat ditulis dalam berpuluh-puluh jilid, sementara wahyu yang mendasarinya hanya beberapa ratus ayat saja. Tentu saja selebihnya adalah produk penafsiran dan pemikiran manusia. Tapi karena hukum Islam dipandang identik dengan fiqh, maka kitab fiqh yang berpuluh-puluh jilid itupun menjadi tabu mendapatkan revisi. Jadi, kesalahan dalam melakukan pilihan yang tepat antara porsi peranan wahyu dan akal telah mempunyai dampak yang serius dalam sejarah perkembangan --atau lebih tepatnya ketidak-berkembangan fiqh.
2.Pilihan Kesatuan dan Keragaman
Pasangan pilihan kedua adalah, antara hukum Islam sebagai kesatuan dan hukum Islam sebagai keragaman. Hukum Islam sebagai kesatuan artinya, karena hukum Islam itu adalah hokum Tuhan maka semestinya hukum Islam itu hanya ada satu macam saja untuk seluruh umat manusia, untuk seluruh umat Islam di dunia. Tapi pada kenyataan kita melihat, fiqh yang dipandang identik dengan hukum Islam itu bermacam-macam. Kita mengetahui terdapat berbagai madzhab dalam fiqh. Sekarang kita melihat madzhab-madzhab itu sebagai aliran-aliran dalam hukum Islam, tapi dulunya lebih merupakan ekspresi lokal. Demikianlah perkembangan hukum Islam. Orang harus melakukan pilihan antara pandangan yang mengatakan hukum Islam itu universal, dengan pandangan yang mengatakan hukum Islam itu partikular . Kita mengetahui dalam sejarah, bahwa pandangan pertama telah mendominasi benak kaum Muslim selama berabad-abad, dan sebagai hasilnya fiqh selalu resisten terhadap perubahan.
Bagi kita kaum Muslim Indonesia, lebih ironis lagi. Hukum Islam yang dianggap universal itu sebenarnya adalah produk fuqaha dari suatu lingkungan kultur tertentu, dan dari suatu masa tertentu di masa silam. Kitab-kitab fiqh yang kita pelajari sekarang di Indonesia ini, dan sebagian diterjemahkan atau disadur dalam bahasa Indonesia, adalah kitab-kitab fiqh yang ditulis lima atau enam abad yang lalu, dan merupakan ekspresi dari kultur tertentu di sekitar Timur Tengah. Jadi, selain sudah tua, kitab-kitab fiqh yang kita pelajari itu mengandung ekspresi lokal di Timur Tengah sana. Artinya kitab-kitab fiqh itu partikularistik. Tapi justru kitab-kitab yang dipandang sebagai hukum Islam itu di Indonesia dipandang universal tadi. Begitulah, mengidentikkan fiqh dengan hokum Islam yang universal, telah mengakibatkan mandeknya perkembangan fiqh, seperti yang kita saksikan selama ini.
3.Pilihan Idealisme dan Realisme
Pasangan pilihan ketiga yang telah mempengaruhi perkembangan fiqh adalah pilihan antara idealisme dan realisme, antara cita-cita dan kenyataan. Kita mengetahui dari sejarah, bahwa kitab-kitab fiqh itu pada umumnya ditulis para fuqaha, jurist, atau para ahli hukum, dan bukan oleh para hakim di pengadilan agama. Bahkan kita mengetahui banyak fuqaha menolak jabatan qadi atau hakim, meskipun untuk itu mereka harus masuk penjara. Ini berarti --sejarah telah membuktikannya-- fiqh pada umumnya dirumuskan para teoritisi belakang meja daripada praktisi di lapangan. Sebagai akibatnya, fiqh yang dihasilkannya lebih mengekspresikan hal-hal yang ideal daripada real, lebih menekankan segala sesuatunya pada hal-hal yang maksimal daripada minimal.
Akibat lain dari pilihan atas idealisme daripada realisme itu, ialah: fiqh semakin hari semakin jauh dari kenyataan masyarakat. Ini telah terjadi pada saat kitab fiqh itu dituliskan, apalagi ketika kitab-kitab fiqh itu menjadi remote dari masyarakat yang mengamalkannya, baik remote waktu maupun tempat.
4.Pilihan Stabilitas dan Perubahan
Pasangan pilihan keempat adalah pilihan stabilitas dan perubahan. Pasangan pilihan ini sebenarnya tidak sepenuhnya berdiri sendiri, melainkan akibat lanjutan dari pilihan pada pasangan-pasangan sebelumnya. Karena hukum Islam harus hanya ada satu, maka secara konseptual hukum Islam tidak menerima adanya variasi. Dari dimensi waktu, ini berarti hukum Islam itu harus stabil, statis, dan tidak boleh mengalami perubahan. Sebagai akibatnya kitab-kitab fiqh menjadi beku, dan resisten terhadap perubahan.
Kebekuan fiqh itu, sebagaimana disebutkan di muka, telah berlangsung selama berabad-abad. Baru pada abad ke-19 terdengar suara-suara untuk melakukan perubahan terhadap fiqh yang ada. Beberapa negeri Muslim setelah pertemuan yang pahit dengan peradaban Barat, mulai mencoba melakukan revisi terhadap fiqhnya, dengan mengintrodusir dan memperbaharui peraturan perundangan, khususnya dalam hal hukum keluarga. Hal ini terjadi di Tunisia, Mesir, Siria, dan Irak. Bahkan Saudi Arabia pun dalam banyak hal telah mulai melakukan suplemen terhadap hukum-hukum fiqh Hambali yang umumnya terlalu literalis.

Langkah-Langkah Reaktualisasi
Uraian di atas dapat disimpulkan: Kemandekan pemikiran fiqh di dunia Islam selama ini adalah karena kekeliruan menetapkan pilihan dari pasangan-pasangan pilihan tersebut di atas, atau sekurang-kurangnya kekeliruan dalam menentukan bobot masing-masing pilihan itu. Fiqh telah dipandang sebagai ekspresi kesatuan hukum Islam yang universal daripada sebagai ekspresi keragaman partikular. Fiqh telah mewakili hukum dalam bentuk cita-cita daripada sebagai respon atau refleksi kenyataan yang ada secara realis. Fiqh juga telah memilih stabilitas daripada perubahan. Semua itu, telah mengakibatkan kemandekan pemikiran fiqh di dunia Islam selama ini.
Jika kita hendak mereaktualisasikan ajaran-ajaran Islam, khususnya dalam bidang hukum, dan lebih khusus lagi dalam bidang fiqh, maka kita harus membalik pilihan-pilihan tersebut di atas. Kita harus memandang fiqh sebagai produk dominan akal ketimbang wahyu, dan karenanya boleh diotak-atik, dirubah atau bahkan dibuang pada setiap saat. Fiqh harus dipandang sebagai varian suatu keragaman yang bersifat partikularistik yang terkait dengan tempat dan waktu. Fiqh harus dikembangkan dari yurisprudensi pengadilan yang bertumpu pada realisme. Pendek kata, fiqh harus dilihat sebagai mata rantai perubahan yang tak henti-hentinya tanpa harus dipersoalkan keabsahannya karena toh pada akhirnya fiqh itu hanya menyangkut soal cabang dari agama. Tapi untuk melakukan pilihan-pilihan yang tepat diperlukan beberapa syarat, sedikitnya ada tiga syarat yang harus dipenuhi yaitu: Pertama, adanya tingkat pendidikan dan tingkat keterbukaan yang tinggi dari masyarakat Muslim. Kedua, adanya keberanian di kalangan umat Islam untuk mengambil pilihan-pilihan yang tidak konvensional dari pasangan-pasangan pilihan tersebut di atas. Dan ketiga, memahami faktor-faktor sosiokultural dan politik yang melatarbelakangi lahirnya suatu produk pemikiran fiqhiyah tertentu, agar dapat memahami partikularisme dari produk pemikiran hukum itu. Dengan demikian, jika di tempat lain atau pada waktu lain ditemukan unsur-unsur partikularisme yang berbeda, maka produk pemikiran hukum itu dengan sendirinya harus dirubah. Dengan demikian dinamika hukum Islam dapat terus dijaga dan dikembangkan.

Daftar Kepustakaan
Atho' Mudzhar, Catatan-catatan kuliah Sejarah Sosial Hukum Islam pada Fakultas Pasca Sarjana, IAIN Jakarta, 1990/1991.
Noel J. Coulson, Conflicts and Tensions in Islamic Law (The University of Chicago Press, Chicago, 1969).
Muhammad Muslehuddin, Philosophy of Islamic Law and the Orientalists (Islamic Publications Ltd., Pakistan, 1977).

KONSEP-KONSEP ISTIHSAN, ISTISHLAH DAN MASHLAHAT AL-AMMAH

Oleh : KH Ali Yafie

Dinamika hukum Islam dibentuk oleh adanya interaksi antara wahyu dan rasio. Itulah yang berkembang menjadi ijtihad; upaya ilmiah menggali dan menemukan hukum bagi hal-hal yang tidak ditetapkan hukumnya secara tersurat (manshus) dalam syariah (al-kitab wa sunnah). Dengan demikian, sumber hukum Islam terdiri atas: al-Qur'an, Sunnah, Ijma' dan akal. Selain dari sumber hukum primer tersebut, dikenal juga adanya sumber-sumber sekunder (al-mashadir al-tab'iyyah), yaitu: syariah terdahulu (syar' man qablana). Pendapat sahabat Nabi (qaul al-shahabi), kebiasaan/adat-istiadat (al'urf), Istihsan, Istishlah dan Istishhab.

Istihsan
Pada saat-saat awal terbentuknya pemikiran hukum Islam yang metodis (ilmu fiqh), dikenal adanya dua kubu pengembangan pemikiran hukum Islam; yaitu kubu Irak dan kubu Hijaz. Tokoh utama kubu Irak ialah Imam Abu Hanifah, dan tokoh utama kubu Hijaz adalah Imam Malik. Biasanya para ulama pendukung kubu Irak dikenal sebagai ahl al-ra'y, dan para ulama pendukung kubu Hijaz dikenal sebagai ahl al-hadits.
Ahl al-ra'y sesuai dengan situasi lingkungannya, dalam pengembangan pemikiran hukumnya (metoda ijtihadnya) volume penggunaan rasio lebih besar dari volume penggunaan hadist (sebagai salah satu sumber syari'ah). Ini tidak berarti, mereka tidak mengakui keabsahan hadist itu, atau sama sekali tidak menggunakan sumber hukum itu. Tapi penggunaannya sangat terbatas.
Di pihak lain kita dapat mengamati, ahl al-hadits sesuai dengan situasi lingkungannya, mereka dalam pengembangan pemikiran hukum (metode ijtihadnya) volume penggunaan sumber hukum hadits lebih besar dari volume penggunaan sumber rasio (dalam hal ini qias). Ini tidak berarti mereka menolak penggunaan sumber rasio itu. Kedua kubu tersebut mengakui keabsahan sumber hukum qias. Ahl al-ra'y yang volume penggunaan rasionya lebih besar, ternyata tidak saja menggunakan qias yang merupakan bentuk penggunaan rasio dengan cara analogis ilmiah ketat, tapi mereka juga menggunakan analogi yang longgar dan lebih luas. Dalam hubungan inilah lahir konsep Istihsan.
Istilah "Istihsan" sebagai technische-term banyak beredar dikalangan tokoh-tokoh (ulama) dari aliran pemikiran hukum (mazhab) Hanafiyah. Mereka menggunakannya secara tersendiri atau menyebutnya berdampingan dengan kata/istilah qias. Mereka sering mengatakan, hukum dalam masalah ini bersumber dari Istihsan. Dengan kata lain mereka mengatakan, dalam masalah ini, menurut qias hukumnya begini, dan menurut Istihsan hukumnya begini. Kita menggunakan qias dalam masalah ini, atau kita menggunakan istihsan dalam masalah ini. Sepanjang penelitian guru besar ilmu-ilmu Syari'ah pada Fakultas Hukum Universitas Kairo, Syekh Muhammad Zakariya al-Bardisi, mereka yang menggunakan Istihsan sebagai sumber hukum tidak mempunyai kesepakatan atas suatu definisi tentang Istihsan itu, bahkan kita menemukan dari mereka beberapa definisi yang kontradiktif, di antaranya adalah:
Istihsan itu, ialah peralihan dari hasil sesuatu qias kepada qias yang lain yang lebih kuat. Menurut al-Bardisi definisi ini tidak mencakup (ghair jami'), karena tidak dapat menampung Istihsan yang ditegakkan di luar landasan qias, seperti Istihsan yang ditegakkan di atas landasan nas, atau ijma' atau dharurah.
Definisi yang lain, menyebutkan Istihsan itu suatu qias yang lebih dalam (khafi), tidak segera dapat ditangkap, dibandingkan dengan qias yang jelas (jali). Definisi ini menurutnya, bukan saja tidak mencakup, tapi apa yang dia maksud dengan qias di sini tidak begitu jelas, apakah itu qias dalam arti technische-term, atau dalam arti yang mencakup qias yang lebih luas yang dikaitkan dengan suatu ketentuan umum atau suatu kaidah-kaidah hukum yang baku. Sebagian lagi memberikan definisi, istihsan itu ialah semua ketentuan syar'i (baik yang bersifat nash, atau ijma', atau dharurah, atau qias yang lebih dalam) dibandingkan dengan qias yang jelas. Definisi ini pun belum mencakup, karena ada juga istihsan yang ditegakkan atas landasan 'urf atau mashlahah
Secara harfiah Istihsan itu berarti menganggap baik akan sesuatu baik itu fisik maupun nilai. Kata ini kemudian digunakan sebagai suatu technische-term yang membentuk pengertian baru menggambarkan suatu konsep penalaran dalam rangka penggunaan rasio secara lebih luas untuk menggali dan menemukan hukum sesuatu kejadian yang tidak ditetapkan hokum dari sumber syari'ah yang tersurat, atau sumber hukum yang dipersamakan dengan itu, yakni kesepakatan para ahli yang berwenang (ahl al-ijtihad) di kalangan umat Islam.
Dalam analogi qias, dibutuhkan adanya suatu ketentuan pokok yang bersifat terinci (tafshili) untuk dijadikan landasan mengaitkan sesuatu yang ada persamaannya, dalam hal tujuan dan sasaran ditetapkannya ketentuan tersebut. Dalam bahasa tekniknya harus ada ashl dan harus ada 'illah, untuk menghasilkan suatu hukum bagi kejadian baru. Dari uraian ini dapat ditangkap, ada empat elemen dari analogi qias itu, yakni ketentuan pokok (ashl), landasan penyamaan ('illah), kejadian baru (far), ketentuan yang dihasilkan dari pengaitan (ilhaq) tersebut di atas dan inilah yang disebut hukum qias. Sebagian ahl al-ijtihad menganggap qias ini merupakan upaya final dalam penggalian dan penemuan hukum-hukum dari sumber syari'ah atau sumber yang dipersamakan (ijma'), tapi sebagian yang lain beranggapan, masih ada upaya penalaran yang lain seperti Istihsan dan istislah dan seterusnya.
Analogi Istihsan tidak terikat pada keketatan analogi qias karena dimungkinkan adanya qias alternatif (qias kahfi) yang terlepas dari elemen 'illah (dalam analogi qias biasa), atas pertimbangan sesuatu alasan yang lebih kuat. Alasan itulah menjadikan qias jali (biasa) dialihkan kepada qias khafi (alternatif) dan hasilnya disebut Istihsan. Termasuk pula dalam kategori Istihsan, pengecualian masalah tertentu dari suatu ketentuan pokok yang bersifat umum, atau dari suatu kaidah hukum, karena pengecualian itu didukung oleh suatu nash, atau ijma', atau 'urf atau dharurah, atau mashlahah. Dengan kata lain pertimbangan adanya ketentuan lain atau kesepakatan, atau kebiasaan, atau keadaan darurat atau suatu kepentingan nyata, semua itu merupakan elemen-elemen dalam hukum Istihsan.
Dalam perkembangan pemikiran hukum Islam, Istihsan ini ditempatkan sebagai sumber hukum sekunder, dikalangan penganut aliran pemikiran hukum (madzhab) Hanafiyah. Kemudian berkembang pula secara terbatas dalam aliran Malikiyah dan Hambaliyah, sekalipun dengan istilah-istilah yang berbeda. Yang dicatat sebagai seorang tokoh yang menolak menempatkan Istihsan itu sebagai suatu sumber hukum sekunder, adalah Imam Syafi'i, karena beliau berpendapat, kaidah-kaidah interpretasi atas ketentuan-ketentuan syari'ah (al-Qur'an dan Sunnah) ditambah dengan analogi qias, sudah cukup, untuk menampung segala perkembangan yang terjadi, yang perlu ditata dalam hukum Islam.

Istishlah
Istishlah merupakan suatu konsep dalam pemikiran hokum Islam yang menjadikan mashlahah (kepentingan/kebutuhan manusia) yang sifatnya tidak terikat (mursalah) menjadi suatu sumber hokum sekunder. Karenanya juga konsep ini lebih dikenal dengan sebutan, al-mashlah al-mursalah atau al-mashalih al-mursalah. Konsep penalaran ini bermula dikembangkan dalam aliran pemikiran hukum Islam (madzhab) Malikiyah. Tapi dapat kita catat, pada hakekatnya konsep ini telah dikenal dan digunakan oleh angkatan pertama ahl al-ijtihad di kalangan sahabat dan tabi'in. Dan ternyata kemudian diambil alih juga oleh Imam al-Ghazali dari aliran Syafi'iyah dengan beberapa penyempurnaan. Tapi perlu dicatat, konsep ini ditolak oleh aliran Zhahiriyyah dan Syi'ah.
Landasan pemikiran yang membentuk konsep ini ialah, kenyataan bahwa, syari'ah Islam dalam berbagai pengaturan dan hukumnya mengarah kepada terwujudnya mashlahah (apa yang menjadi kepentingan dan apa yang dibutuhkan manusia dalam kehidupannya di permukaan bumi). Maka tidak dituntut untuk dilakukan manusia untuk kepentingan hidupnya, dan manusia tidak dicegah melakukan sesuatu, kecuali hal-hal yang pada galibnya membahayakan dan memelaratkan hidupnya. Maka, upaya mewujudkan mashlahah dan mencegah mafsadah (hal-hal yang merusak) adalah sesuatu yang sangat nyata dibutuhkan setiap orang dan jelas dalam syari'ah yang diturunkan Allah kepada semua rasul-Nya. Dan itulah sasaran utama dari hukum Islam. Dalam kajian para ahl-ijtihad ada tiga jenis mashlahah, yaitu:
1.Mashlahah yang diakui ajaran syari'ah, yang terdiri dari tiga tingkat kebutuhan manusia, yaitu:
a.Dharuriyyah (bersifat mutlak) karena menyangkut komponen kehidupannya sendiri sebagai manusia, yakni hal-hal yang menyangkut terpelihara dirinya (jiwa, raga dan kehormatannya) akal pikirannya, harta bendanya, nasab keturunannya dan kepercayaan keagamaannya. Kelima tersebut biasanya disebut al-kulliyyat al-khams atau al-dharuriyyat al-khams, yang menjadi dasar mashlahah (kepentingan dan kebutuhan manusia).
b.Hajiyyah (kebutuhan pokok) untuk menghindarkan kesulitan dan kemelaratan dalam kehidupannya.
c.Tahsiniyyah (kebutuhan pelengkap) dalam rangka memelihara sopan santun dan tata krama dalam kehidupan.
2.Mashlahah yang tidak diakui ajaran syari'ah, yaitu kepentingan yang bertentangan dengan maslahah yang diakui terutama pada tingkat pertama.
3.Mashlahah yang tidak terikat pada jenis pertama dan kedua.
Penempatan masalah ini sebagai suatu sumber hukum sekunder, menjadikan hukum Islam itu luwes dan dapat diterapkan pada setiap kurun waktu di segala lingkungan sosial. Namun perlu dicatat ruang lingkup penerapan hukum mashlahah ini adalah bidang mu'amalat, dan tidak menjangkau bidang ibadat, karena ibadat itu adalah hak prerogatif Allah sendiri. Para ahli yang mendukung konsep penalaran ini mencatat tiga persyaratan dalam penerapan hukum mashlahah ini, yaitu,
1.Mashlahah itu harus bersifat pasti, bukan sekadar anggapan atau rekaan, bahwa ia memang mewujudkan suatu manfaat atau mencegah terjadinya madharrah (bahaya atau kemelaratan).
2.Mashlahah itu tidak merupakan kepentingan pribadi atau segolongan kecil masyarakat, tapi harus bersifat umum dan menjadi kebutuhan umum.
3.Hasil penalaran mashlahah itu tidak berujung pada terabaikannya sesuatu prinsip yang ditetapkan oleh nash syari'ah atau ketetapan yang dipersamakan (ijma').

Al-Mashlahah Al-'Ammah
Hukum Islam mengenal mashlahah 'ainiyah (kepentingan perorang) dari setiap manusia, yang sifatnya umum yakni yang merupakan kepentingan setiap manusia dalam hidupnya, seperti yang digambarkan dalam uraian terdahulu tentang al-kulliyyat al-khams. Hal-hal ini terkait dengan taklif yang berbentuk fardhu 'ain. Seperti misalnya yang menyangkut mashlahah harta benda/kepentingan seorang manusia memiliki harta benda (untuk makan, pakaian dan tempat tinggalnya) hal ini bersangkutan dengan fardhu 'ain yang dijelaskan dalam tuntunan Rasulullah saw (thalab-u 'l-halal faridhatun 'ala kulli muslim) yaitu kewajiban bekerja mencari rizki memenuhi kebutuhan hidupnya sehari-hari. Seterusnya yang menyangkut mashlahah akal pikiran, bersangkutan dengan fardhu 'ain yang dijelaskan dalam hadits lain yang berbunyi (thalb-u 'l-'ilmi faridhatun 'ala kulli muslim). Begitu seterusnya menyangkut tiap mashlahah yang sifatnya dharuriyyah, jelas memperlihatkan keterkaitannya dengan kewajiban perorangan sebagai imbalan adanya pengakuan atas mashlahah dharuriyyah yang menimbulkan hak-hak mutlak perorangan bagi setiap manusia.
Di samping mashlahah tersebut di atas, hukum Islam juga mengenal mashlahah 'ammah yang menjadi kepentingan bersama masyarakat atau kepentingan umum (algemeen blang). Ini menyangkut hak publik dan berkaitan dengan fardhu kifayah. Imam Rafi'i menjelaskan,fardhu kifayah itu adalah urusan umum yang menyangkut kepentingan-kepentingan (mashalih) tegaknya urusan agama dan dunia dalam kehidupan kita, di antaranya adalah mencegah kemelaratan orang banyak (kaum Muslim), menciptakan lapangan kerja untuk mewujudkan mata pencaharian bagi anggota-anggota masyarakat, menegakkan kontrol social melalui amar ma'ruf nahi mungkar, mencerdaskan kehidupan masyarakat melalui pendidikan, bimbingan keagamaan (fatwa) dan penyebaran buku-buku.

Daftar Kepustakaan
Imam al-Ghazali, Al-Mustashfa.
Imam al-Syathibi, Al-Muwafaqat.
Imam al Syafi'i, Al-Umm.
Imam Suyuthi, Al-Asybah wa 'l-Nazhair:
Al-Mahmashani, Hikmatuttasyri'wa Falsafatih.
M. Sallam Madkur, Madkhal al-Fiqh al-Islami

KONSEP PENDIDIKAN KERAKYATAN TAN MALAKA DAN RELEVANSINYA DENGAN PENDIDIKAN ISLAM

oleh FURQON ULYA HIMAWAN NIM.

ABSTRACT
Pendidikan di Indonesia belum merdeka karena ilmu pengetahuan yang diajarkan belum dapat membebaskan subjek didik menjadi manusia yang mandiri secara sosial dan ekonomi, malah terperangkap dalam feodalisme baru dengan mengejar gelar tanpa isi keilmuan aktual. Hal tersebut mengakibatkan bertambahnya pengangguran kaum terpelajar, dan rakyat mulai frustasi menghadapi dunia pendidikan yang makin elitis, feodalistik, mahal, dan tidak terkait dengan realitas. Dengan demikian dibutuhkan pendidikan yang dapat menyerap realita dan mengembangkan manusia agar menjadi pribadi yang kritis, kreatif, dan dinamis dalam menghadapi tantangan zaman. Adalah Ibrahim Datuk Tan Malaka, seorang pejuang revolusioner menawarkan sebuah konsep pendidikan yang bersifat kerakyatan. Sehingga tujuan dalam penelitian ini adalah untuk mengungkap dan mendeskripsikan bagaimana konsep pendidikan kerakyatan Ibrahim Datuk Tan Malaka dan mencari relevansinya dengan Pendidikan Islam.

Penelitian ini dilihat dari jenisnya merupakan penelitian kepustakaan (library research). Dalam penelitian ini penulis menggunakan pendekatan historis-filosofis. Pendekatan ini dianggap relevan dengan tujuan dan objek penelitian ini karena objek kajian dalam penelitian ini merupakan pemikiran tokoh, yang di situ membutuhkan pendekatan historis untuk mengkaji biografi dan peran sang tokoh. Sedangkan pendekatan filosofis digunakan untuk mengurai persoalan-persoalan yang mendasar dari konsep pendidikan kerakyatan yang digagas oleh sang tokoh, sehingga penulis bisa menjelaskan secara reflektif, analitik dan kritik.

Dari hasil penelitian, penulis berhasil menemukan jawaban dari pokok permasalahan. Pertama; Konsep pendidikan Ibrahim Datuk Tan Malaka adalah: berbasis pada rakyat, demokrasi dan sebuah usaha untuk memerdekakan rakyat Indonesia dari penjajahan Belanda. Mendidik murid berpikir realistis, kritis, dinamis, dan logis, agar dapat dengan mudah menghadapi tantangan jaman mencapai kemandirian. Mengajarkan organisasi untuk membentuk kepribadian tangguh dan percaya diri dalam segala hal. Memberikan kebebasan kepada murid menentukan sikap, pilihan serta bertanggung jawab atas pilihannya, dengan rasa tanggung jawab. Dan berorientasi ke bawah, artinya mendidik murid untuk mencintai kaum kromo dan pekerjaannya (bertani, berladang, bertukang). Kedua; Mempunyai relevansi dengan pendidikan Islam. Secara garis besar terdapat dalam tiga aspek, yaitu: kognitif, afektif dan psikomotorik, dan secara tersirat dapat dilihat dari tujuan pendidikannya yang menekankan pengoptimalan fungsi akal sebagai potensi manusia, serta seruan untuk menolong yang lemah dan tertindas, ini adalah seruan yang selalu ditekankan dalam al-Quran dan Nabi Muhammad SAW. Juga seruan untuk membaca (iqra’), membaca diri sendiri atau andir (analisis diri), dan membaca alam sekitar atau ansos (analisis sosial), dalam pendidikan Islam ini merupakan fungsi paling utama. Metode-metode yang digunakan juga dapat menjadi faktor pendukung bagi tercapainya tujuan pendidikan Islam. Jadi pada intinya konsep pendidikan kerakyatan Tan Malaka memiliki relevansi dengan pendidikan Islam, terlebih untuk menjawab tantangan jaman globalisasi sekarang di mana dibutuhkan pendidikan yang menyerap realita dan mampu menjawab realitas

MENGGUGAT RAMPOKISASI BUMN

Oleh: Drs. Revrisond Baswir, MBA -- Staf Ahli Pusat Studi Ekonomi Kerakyatan UGM,
Pengajar FE-UGM Yogyakarta

Salah satu agenda “program penyesuaian struktural” yang paling banyak mengundang kontroversi dalam lima tahun belakangan ini adalah pelaksanaan privatisasi Badan Usaha Milik Negara (BUMN). Agenda yang semula diharapkan dapat turut mempercepat proses pemulihan ekonomi Indonesia itu ternyata tidak hanya cenderung mengundang keresahan, tetapi juga cenderung menyeret bangsa Indonesia ke tubir ‘Balkanisasi.’

Di Jawa Tengah, pelaksanaan privatisasi PT Telkom menuai protes dari para karyawannya. Di Sumatra Barat, Sulawesi Selatan, dan Jawa Timur, pelaksanaan privatisasi PT Semen Gresik Grup (SGG), mendapat perlawanan secara hampir merata dari warga masyarakat, para karyawan, anggota DPRD, dan dari masing-masing pemerintah daerah yang bersangkutan. Sedangkan di Kalimantan Timur, rencana pelaksanaan privatisasi PT Pupuk Kaltim justru mendorong pemerintah daerah setempat untuk menjadikan perusahaan tersebut sebagai perusahaan daerah.

Salah satu faktor yang turut memicu mencuatnya perlawanan terhadap agenda yang diperintahkan oleh Dana Moneter Internasional (IMF) itu adalah adanya keinginan yang sangat kuat pada sejumlah kalangan untuk memaksakan pelaksanaannya. Dengan atau tanpa alasan yang jelas, privatisasi seolah-olah telah ditetapkan terlebih dulu sebagai satu-satunya cara yang tepat untuk mereformasi BUMN. Pertanyaannya, atas dasar alasan apakah penjualan perusahaan rakyat kepada para pemodal swasta itu dipandang sebagai cara yang tepat untuk menyehatkan BUMN? Apakah sesungguhnya misi dan tujuan penyelenggaraan BUMN? Dan apa pula persoalan utama yang dihadapi BUMN dalam memperbaiki kinerjanya?

Tulisan ini bermaksud menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut. Untuk itu, tulisan ini akan dibagi menjadi lima bagian. Bagian pertama dan kedua membahas peran dan tantangan BUMN di Indonesia. Bagian ketiga dan keempat membahas perkembangan pelaksanaan privatisasi dalam dua dekade belangan ini. Sedangkan bagian kelima menguraikan secara singkat strategi alternatif yang perlu ditempuh untuk mereformasi BUMN. Tulisan ini akan diakhiri dengan menarik beberapa kesimpulan.
Kedudukan dan Peran BUMN

Keberadaan BUMN di Indonesia tidak dapat dipisahkan dari amanat Pasal 33 UUD 1945. Sebagaimana dikemukakan oleh bagian penjelasan Pasal tersebut, “Dalam Pasal 33 tercantum dasar demokrasi ekonomi, produksi dikerjakan oleh semua untuk semua di bawah pimpinan atau penilikan anggota-anggota masyarakat. Kemakmuran masyarakatlah yang diutamakan, bukan kemakmuran orang seorang. Sebab itu, perekonomian disusun sebagai usaha bersama berdasar atas azas kekeluargaan. Bangun perusahaan yang sesuai dengan itu ialah koperasi.”

Berdasarkan penjelasan pasal 33 UUD 1945 itu dapat diketahui bahwa ayat 1, 2 dan 3 Pasal 33 UUD 1945 pada dasarnya adalah dasar dari demokrasi ekonomi atau Sistem Ekonomi Kerakyatan yang hendak diselenggarakan di Indonesia. Sebagaimana diketahui, Sistem Ekonomi Kerakyatan adalah sebuah sistem perekonomian yang sangat menekankan pentingnya partisipasi seluruh anggota masyarakat dalam proses penyelenggaraan perekonomian. Sehubungan dengan itu, dalam Sistem Ekonomi Kerakyatan, setiap anggota masyarakat tidak dapat hanya diperlakukan sebagai objek perekonomian. Ia adalah subjek perekonomian, yaitu yang memiliki hak untuk berpartisipasi secara langsung dalam proses penyelenggaraan perekonomian, serta dalam mengawasi berlangsungnya proses perekonomian tersebut (Baswir, 2001).

Dengan diperlakukannya setiap anggota masyarakat sebagai subjek perekonomian, secara tidak langsung hal itu mengungkapkan dijaminnya campur tangan negara dalam penyelenggaraan perekonomian Indonesia. Sebagaimana dikemukakan secara tegas oleh Pasal 33 ayat 2 dan 3 UUD 1945, “Cabang-cabang produksi yang penting bagi negara dan yang menguasai hajat hidup orang banyak dikuasai oleh negara. Bumi, air, dan segala kekayaan yang terkandung di dalamnya dikuasai oleh negara dan dipergunakan untuk sebesar-besarnya kemakmuran rakyat.”

Dengan dijaminnya campur tangan negara oleh UUD 1945 dalam penyelenggaraan Sistem Ekonomi Kerakyatan, kedudukan BUMN sebagai salah satu instrumen campur tangan negara dengan sendirinya memiliki landasan konstitusional yang sangat kuat di Indonesia. Tetapi sebagaimana berkembang selama ini, justru dari sinilah biasanya perdebatan mengenai kedudukan dan peran BUMN dimulai. Para pihak yang ingin mempertahankan keberadaan BUMN cenderung menafsirkan secara serampangan bahwa yang dimaksud dengan “dikuasai oleh negara” dalam Pasal 33 ayat 2 dan 3 itu sama dengan dimiliki atau diselenggarakan secara langsung oleh pemerintah. Karena ungkapan “dikuasai oleh negara” ditafsirkan sebagai dimiliki atau diselenggarakan oleh pemerintah, maka BUMN serta merta ditafsirkan sebagai pengejawantahan amanat Pasal 33 ayat 2 UUD 1945 tersebut.

Padahal, sebagaimana dikemukakan berulangkali oleh Bung Hatta, yang dimaksud dengan dikuasai oleh negara dalam Pasal 33 ayat 2 itu lebih ditekankan pada segi dimilikinya hak oleh negara (bukan pemerintah) untuk melakukan pengendalian. Artinya, dengan dikuasainya cabang-cabang produksi yang penting bagi negara dan yang menguasai hajat hidup orang banyak tersebut oleh negara, berarti negara memiliki hak untuk mengendalikan kegiatannya. “Penyelenggaraannya secara langsung dapat diserahkan kepada badan-badan pelaksana—BUMN atau perusahaan swasta, yang bertanggungjawab kepada pemerintah, yang kerjanya dikendalikan oleh negara,” (Hatta, 1963).

Sebaliknya, para pihak yang ingin melakukan privatisasi atau mengalihkan kepemilikan modal BUMN dari tangan negara kepada para pemodal swasta, cenderung secara serampangan pula menafsirkan hak negara untuk mengendalikan cabang-cabang produksi yang penting bagi negara dan yang menguasai hajat hidup orang banyak itu sebagai hak untuk membuat peraturan perundang-undangan. Padahal terdapat perbedaan yang sangat besar antara hak untuk mengendalikan dengan hak untuk membuat peraturan perundang-undangan.

Dalam hak untuk mengendalikan, selain terdapat hak untuk membuat peraturan perundang-undangan, juga terdapat hak untuk membangun lembaga, termasuk hak untuk menyelenggarakan BUMN, yaitu guna menjamin tercapainya tujuan pelaksanaan campur tangan negara yang bersangkutan bagi sebesar-besarnya kemakmuran rakyat. Artinya, dalam Sistem Ekonomi Kerakyatan, BUMN dipandang sebagai salah satu instrumen yang sengaja dikembangkan oleh negara untuk meningkatkan kemampuannya dalam menjamin pemanfaatan bumi, air, dan segala kekayaan yang terkandung didalamnya, bagi sebesar-besarnya kemakmuran rakyat.

Dengan kedudukan seperti itu, peran BUMN dalam Sistem Ekonomi Kerakyatan dapat dikategorikan sebagai salah satu instrumen bagi negara dalam mewujudkan demokrasi ekonomi, yaitu untuk menjamin pengutamaan kemakmuran masyarakat di atas kemakmuran orang seorang. Jika koperasi adalah instrumen demokrasi ekonomi yang dimiliki oleh para anggotanyat, maka BUMN adalah instrumen demokrasi ekonomi yang dimiliki seluruh rakyat Indonesia.

Sebagai instrumen demokrasi ekonomi, tentu tidak ada alasan bagi BUMN untuk memonopoli suatu cabang produksi tertentu. Ini tidak hanya berlaku pada cabang-cabang produksi yang penting bagi negara, tetapi juga pada cabang-cabang produksi yang menguasai hajat hidup orang banyak. Bahkan, sama sekali tidak tertutup peluang bagi BUMN untuk mengikutsertakan pemilik modal perseorangan sebagai pemilik minoritas sahamnya.

Sebaliknya, tidak ada pula alasan untuk mengharamkan keberadaan BUMN atau memindahkan kepemilikan modalnya secara penuh kepada para pemodal perseorangan. Mengharamkan keberadaan BUMN tidak hanya akan melemahkan kemampuan negara dalam mengendalikan cabang-cabang produksi yang penting bagi negara dan yang menguasai hajat hidup orang banyak itu, tetapi dapat secara langsung mengancam pemenuhan amanat konstitusi untuk mengutamakan kemakmuran masyarakat.

Tantangan BUMN

Berdasarkan peran sebagaimana diuraikan tersebut, dapat disaksikan bahwa tantangan yang dihadapi BUMN pada dasarnya tidak dapat begitu saja disamakan dengan tantangan perusahaan swasta. Karena BUMN memiliki misi dan tujuan yang berbeda dari perusahaan swasta, tantangan BUMN terutama harus dilihat dari segi efektifitas perusahaan milik rakyat itu dalam mengemban misi dan tujuan penyelenggaraannya. Menyamakan tantangan BUMN dengan tantangan perusahaan swasta, sama saja dengan menelikung amanat konstitusi.

Sebaliknya, mengabaikan pemenuhan amanat konstitusi dalam penyelenggaraan BUMN, sama saja dengan membiarkan kesewenang-wenangan mereka yang berkuasa terhadap rakyat banyak. Sebagaimana ditegaskan oleh penjelasan Pasal 33 UUD 1945, “Sebab itu, cabang-cabang produksi yang penting bagi negara dan yang menguasai hajat hidup orang banyak harus dikuasai oleh negara. Jika tidak, tampuk produksi dapat jatuh ke tangan orang seorang dan rakyat yang banyak ditindasnya.”

Tabel 1. Perkembangan Kinerja BUMN, 1988 –1997

_________________________________________________________________________

Jumlah BUMN

Tingkat Kesehatan __________________________________________

88 89 91 93 95 97

__________________________________________________________________________

Sehat Sekali 35 58 54 43 49 41

Sehat 25 38 51 38 43 33

Kurang Sehat 37 29 29 38 37 29

Tidak Sehat 92 59 52 64 49 57

Jumlah 189 184 186 183 178 160

Sumber: Diolah dari berbagai sumber oleh Revrisond Baswir












Tabel 2. Aset dan Laba Sebelum Pajak BUMN 1988 – 1997 (dalam triliun rupiah)

Tahun Aset Pertambahan Laba Pertambahan ROA

1988 124 - - 5,2 - - 4,2%

1989 144 20 (16%) 6,6 1,4 ( 27%) 4,6%

1990 179 35 (24%) 8,3 1,7 ( 26%) 4,6%

1991 201 22 (12%) 6,8 -1,5 (-18%) 3,4%

1992 238 37 (18%) 7,7 0,9 ( 13%) 3,2%

1993 268 30 (12%) 7,4 -0,3 (- 4%) 2,7%

1994 291 23 ( 9%) 7,9 0,5 ( 8%) 2,7%

1995 319 28 (10%) 8,2 0,3 ( 3%) 2,4%

1996 n/a n/a n/a

1997 425 11,2 2,6%
________________________________________________________________________
Sumber: Diolah dari berbagai sumber oleh Revrisond Baswir

Dilihat dari sudut itu, tantangan yang dihadapi BUMN dalam garis besarnya dapat dikelompokkan menjadi tantangan internal dan tantangan eksternal. Secara internal, tantangan BUMN antara lain terungkap pada kian merosotnya kinerja keuangannya. Sebagaimana tampak pada Tabel 1 dan 2, kondisi kesehatan BUMN (yang

dihitung berdasarkan pembobotan tertentu atas rasio ROI, Likuiditas, Rentabilitas, dan Solvabilitas; lihat KMK No. 740/KMK/00/1989), secara keseluruhan memang membaik. Tahun 1988, BUMN yang kurang dan tidak sehat berjumlah 129 perusahaan. Sedangkan yang sehat dan sehat sekali hanya berjumlah 60 perusahaan. Tahun 1997, jumlah BUMNyang kurang dan tidak sehat turun menjadi 86 perusahaan. Sedangkan yang sehat dan sehat sekali meningkat menjadi 74 perusahaan.

Yang mengejutkan adalah bila dibandingkan antara pertambahan nilai aset BUMN dengan pertambahan laba sebelum pajaknya. Walaupun dalam periode 1988 - 1997 nilai aset BUMN rata-rata meningkat 17 persen per tahun, laba sebelum pajak yang diperolehnya ternyata tidak banyak berubah. Laba sebelum pajak BUMN tahun 1988 berjumlah Rp5,2 triliun. Sepuluh tahun kemudian hanya meningkat menjadi Rp11,8 triliun. Selama sepuluh tahun tersebut, laba sebelum pajak BUMN rata-rata hanya meningkat sebesar 10 persen. Peningkatan laba yang lebih rendah daripada peningkatan nilai aset itu jelas mengungkapkan semakin menurunnya produktifitas aset BUMN. Return on Aset (ROA) BUMN dalam periode 1988 - 1997 memang merosot dari 4,2 persen menjadi 2,6 persen.

Salah satu faktor yang menyebabkan semakin merosotnya produktifitas aset BUMN itu adalah buruknya kinerja BUMN sektor keuangan. Sebagaimana terungkap pada kondisi BUMN tahun 2001, dari total aset seluruh BUMN sebesar Rp845,5 triliun, Rp525,6 triliun (62%) di antaranya adalah aset BUMN sektor keuangan. Sementara itu, dari Rp606 trilyun utang BUMN untuk tahun yang sama, Rp489,4 trilyun (80%) di antaranya adalah utang BUMN sektor keuangan. Laba bersih BUMN sektor keuangan pada tahun 2001 hanya Rp8,3 trilyun. Sedangkan laba bersih BUMN non-keuangan, yang memiliki aset Rp314,5 trilyun dan utang Rp116,6 trilyun, mencapai Rp11,9 trilyun. Akibatnya, ketika ROA BUMN non-keuangan pada tahun 2001 mencapai 3,8 persen, ROA BUMN sektor keuangan hanya mencapai 1,5 persen.

Berdasarkan angka-angka tersebut, dapat disaksikan bahwa kesalahan terbesar dalam menilai kinerja BUMN selama ini antara lain terletak pada dilakukannya penggabungan secara serampangan antara kinerja BUMN non-keuangan dengan kinerja BUMN keuangan. Padahal, sebagaimana diketahui secara luas, kinerja buruk BUMN keuangan tidak berbeda dari kinerja buruk perusahaan-perusahaan swasta yang bergerak pada sektor yang sama. Artinya, kinerja buruk BUMN keuangan sesungguhnya lebih tepat digolongkan sebagai gambaran kinerja sektor keuangan, bukan gambaran kinerja BUMN.

Terlepas dari persoalan itu, salah satu tindakan yang selama ini sering dikemukakan oleh pemerintah untuk memperbaiki kinerja keuangan BUMN adalah dengan cara meningkatkan profesionalitas manajemennya. Walaupun BUMN memiliki peran yang tidak sama dengan perusahaan swasta, hal itu sama sekali tidak berarti bahwa manajemen BUMN dapat mengabaikan arti penting profesionalitas dalam melaksanakan fungsinya. Hanya melalui peningkatan profesionalitas manajemen itulah BUMN akan dapat memperbaiki kinerja keuangannya serta berperan secara efektif sebagai instrumen penyeimbang bagi bekerjanya mekanisme pasar secara berkeadilan.

Tetapi sebagai kelompok perusahaan yang dikendalikan oleh kekuasaan, peningkatan profesionalitas manajemen BUMN tidak mungkin berjalan sendiri. Campur tangan kekuasaan yang terlanjur sangat besar terhadap BUMN, tidak hanya telah menghambat proses pembenahan manajemen BUMN, tetapi juga telah menghambat kelincahan BUMN dalam berusaha. Sebagaimana dikemukakan Ketua Badan Pengawas Keuangan dan Pembangunan (BPKP) Sudarjono (1992), "Bagaimana bisa bertindak cepat menangkap peluang bisnis kalau masih banyak pengelola BUMN yang mesti lapor dulu ke atasannya sebelum melakukan sesuatu yang mestinya bisa dilakukan sendiri."

Dengan latar belakang seperti itu, dapat disaksikan bahwa tantangan eksternal BUMN sesungguhnya tidak secara langsung berkaitan dengani meningkatnya kondisi persaingan usaha, melainkan lebih erat kaitannya pada buruknya pola relasi antara manajemen BUMN dengan kekuasaan yang mengendalikannya. Bahkan, sebagaimana sudah menjadi pengetahuan umum, alih-alih menjadi pembina BUMN, birokrasi pemerintah selama ini cenderung muncul sebagai ‘pembinasa’ BUMN. Hal tersebut diperparah oleh masuknya campur tangan para politisi ke dalam tubuh BUMN. Ujung-ujungnya, pola relasi antara manajemen BUMN dengan pemerintah dan parlemen, sering menyebabkan terjerumusnya BUMN ke dalam skenario ‘sapi perah’ mereka yang berkuasa.

Rampokisasi BUMN

Dengan tantangan sebagaimana diuraikan itu, dapat disaksikan bahwa semakin merosotnya kinerja BUMN selama ini bukanlah sesuatu yang berdiri sendiri. Ia memiliki kaitan yang sangat erat dengan buruknya pola hubungan antara manajemen BUMN dengan pemerintah dan DPR, serta buruknya transparansi dan akuntabilitas kekuasaan terhadap rakyat banyak. Bila demikian, dapatkah privatisasi atau pemindahan modal BUMN kepada para pemodal swasta diandalkan sebagai jalan keluar untuk menyelesaikan persoalan tersebut? Sebelum menjawab pertanyaan itu, tentu ada baiknya bila pengertian dan perkembangan pelaksanaan privatisasi BUMN di Indonesia diulas secara singkat.

Secara umum, privatisasi memang cenderung dipahami sebagai suatu proses sistematis untuk memindahkan status kepemilikan BUMN atau harta publik lainnya, dari tangan seluruh anggota masyarakat (negara) kepada para pemodal swasta. Dengan pengertian seperti itu, privatisasi sesungguhnya hanyalah salah satu unsur saja dari agenda besar liberalisasi ekonomi dalam arti seluas-luasnya (Petras dan Veltemeyer, 2001).

Tetapi dalam pengertian yang lebih longgar, privatisasi sesungguhnya dapat pula diartikan sebagai suatu proses gradual untuk mentransformasikan metode pengelolaan BUMN dan harta publik lainnya itu, yaitu agar lebih menyerupai metode pengelolaan yang terdapat di sektor swasta. Dilihat dari segi pengertian privatisasi yang terakhir ini, pelaksanaan program privatisasi sesungguhnya sama sekali bukan hal baru bagi Indonesia.

Pada tahun 1988, pemerintahan Orde Baru pernah melaksanakan program privatisasi sebagai bagian dari satu paket program deregulasi dan debirokratisasi nasional. Titik tekan pelaksanaan program privatisasi ketika itu adalah pada perbaikan kinerja BUMN. Dalam rangka itu, secara gradual pemerintah berusaha mengubah status badan hukum BUMN dari perusahaan jawatan (perjan) menjadi perusahaan umum (perum), dan dari perum menjadi perusahaan perseroan (persero).

Sebagai ilustrasi, tahun 1988 masih terdapat dua BUMN yang berbentuk perjan. Tetapi sejak 1990, BUMN jenis ini hilang sama sekali. Demikian halnya dengan BUMN yang berbentuk perum. Tahun 1988, jumlah BUMN yang berbentuk perum masih tercatat sebanyak 32 unit. Tetapi tahun 1993, jumlahnya merosot menjadi hanya 19 unit. Akibat perubahan bentuk badan hukum BUMN dari perjan menjadi perum, dan dari perum menjadi persero tersebut, dalam periode 1988 – 1994, jumlah BUMN yang berbentuk persero meningkat dari 120 unit menjadi 142 unit (Baswir, 1997).

Sejauh dapat dipantau dari pelaksanan program privatisasi sepanjang era Orde Baru itu, walau pun sasaran pelaksanaannya banyak yang tidak tercapai, secara umum ia cenderung jauh dari kontroversi. Sebaliknya, sebagian besar direksi dan karyawan BUMN cenderung berlomba-lomba untuk mengubah status perusahaannnya menjadi persero. Perhatikanlah misalnya perjuangan Perusahaan Jawatan Kereta API (PJKA), yang dalam waktu relatif singkat mengalami transformasi menjadi Perusahaan Umum Kereta Api (Perumka) dan PT Kereta Api Indonesia. Demikian halnya dengan Perusahaan Jawatan Pegadaian. Setelah berhasil mengubah status menjadi Perum Pegadaian, hingga kini perusahaan ini masih terus berjuang untuk mengubah status badan hukumnya menjadi PT Pegadaian Indonesia.

Jika dibandingkan dengan pelaksanaan program privatisasi yang dilakukan oleh pemerintah Orde Baru tersebut, pelaksanaan program privatisasi yang diperintahkan IMF dalam rangka pelaksanaan program penyesuaian struktural itu, memang sangat berbeda tujuannya. Program privatisasi yang diamanatkan IMF tidak hanya ditujukan untuk memperbaiki kinerja BUMN, tetapi secara langsung diarahkan untuk mengubah status kepemilikan BUMN menjadi perusahaan swasta.

Sebagaimana tercantum dalam letter of intent (LOI), selama lima tahun keberadaan IMF di sini (1998 – 2002), pemerintah dan IMF sepakat untuk melego sekurang-kurangnya 16 BUMN. Beberapa diantaranya adalah PT Pupuk Kaltim, PT Kimia Farma, PT Telkom, PT Indosat, dan PT Semen Gresik (selengkapnya lihat Tabel.3). Dari hasil privatisasi ke 16 BUMN tersebut, pemerintah berharap dapat menerima tambahan pemasukan sebesar rata-rata Rp6,5 triliun per tahun.

Dengan latar belakang seperti itu, dapat disaksikan betapa pelaksanaan privatisasi BUMN yang diperintahkan oleh IMF, selain sangat erat kaitannya dengan beban utang luar negeri yang dihadapi pemerintah, sangat erat pula kaitannya dengan agenda besar liberalisasi ekonomi yang sedang dijalankan oleh lembaga itu di sini. Bahkan, karena dilaksanakan di tengah-tengah situasi krisis, tindakan tersebut sangat mudah untuk ditafsirkan sebagai upaya sengaja IMF untuk merampok BUMN demi keuntungan para pemodal internasional (Palast, 2001).

Indikasi adanya unsur kesengajaan IMF untuk merampok BUMN itu antara lain diperkuat oleh beberapa fakta berikut:







Tabel 3. RENCANA PELAKSANAAN PRIVATISASI BUMN 1998 – 2002
No.
BUMN
Bidang Usaha
Saham
Pemerintah (%)
Dijual (%)
01
Indo Farma
Farmasi
100
10 – 49
02
Pupuk Kaltim
Pupuk
100
10 – 49
03
Wisma Nusantara
Hotel
42
Sd 42
04
Kimia Farma
Farmasi
100
10 – 35
05
Sucofindo
Surveyor
95
15 – 20
06
PTPN II
Perkebunan
95
15 – 20
07
Sarinah
Ritel
100
s.d. 100
08
Socfindo
Perkebunan
40
20 – 30





8. Socfindo Perkebunan 40 20 - 30

9. TBB Bukit Asam Pertambangan 100 10 - 35

10. Krakatau Steel Industri baja 100 s.d 49

11. Bank Mandiri Perbankan 100 s.d 35

12. Angkasa Pura II Manajemen 100 s.d 49

13. Indocement Industri Semen 25 s.d 25

14. Semen Gresik Industri Semen 51 ---

15. Telkom Industri 65 s.d 11

16. Indosat Industri 65 s.d 11

_______________________________________________________________________________

Sumber: Dirjen Pembinaan BUMN, Departemen Keuangan



Pertama, terungkapnya pernyataan CEO Cemex SA de CV Lorenzo Zambarano, sehubungan dengan alasan perusahaannya untuk melakukan ekspansi ke Asia. Menurut pemilik salah satu perusahaan semen terbesar di dunia tersebut, sebagaimana disiarkan oleh harian the Financial Times, “Sebelum krisis, perusahaan-perusahaan semen di Asia bernilai sekitar 500 dolar AS per ton kapasitas. Tetapi kini, setelah krisis, nilai perusahaan-perusahan semen di Asia merosot hanya menjadi 100 dolar AS per ton kapasitas,” (Crawford, 1997). Yang membuat miris, ketika Cemex SA de CV membeli saham PT Semen Gresik Group (PT SGG) pada tahun 1998, perusahaan itu ternyata tidak perlu mengeluarkan uang sebesar 100 dolar AS per ton kapasitas, tetapi cukup 47 dolar AS per ton kapasitas.

Kedua, adanya kecenderungan IMF untuk membiarkan berlangsungnya proses privatisasi BUMN tanpa dasar hukum yang jelas. Ini tidak hanya berkaitan dengan tidak adanya UU Privatisasi, tetapi berkaitan pula dengan belum dimilikinya UU BUMN oleh Indonesia. Padahal, pelaksanaan program privatisasi dengan payung UU merupakan hal yang sangat lazim di seluruh dunia. Di Yordania, pelaksanaan privatisasi dipayungi dengan UU No. 25/2000. Di Rumania, pelaksanan privatisasi dipayungi dengan UU No. 99/1999. Sedangkan di Brazil, kegiatan tersebut dipayungi dengan UU No. 13-IV/1990.

Sikap IMF yang cenderung membiarkan berlangsungnya pelaksanaan privatisasi BUMN tanpa dasar hukum yang jelas itu, sangat bertolak belakang dengan sikap IMF ketika mengupayakan pelaksanaan privatisasi di Nigeria. Di negeri Afrika tersebut, IMF justru memutuskan untuk membekukan pencairan pinjamannya kepada negara tersebut, semata-mata karena ditolaknya keinginan IMF untuk menyusun UU Privatisasi, oleh lembaga legislatif negara yang bersangkutan.

Ketiga, ada kecenderungan IMF untuk bersikap pura-pura tidak tahu terhadap berbagai skandal pelaksanaan program privatisasi BUMN selama ini. Tahun 1998, pelaksanaan program privatisasi sempat dihebohkan oleh mencuatnya skandal penjualan PT Karakatau Steel kepada Ispat Internasional NV. Skandal penjualan diam-diam yang diduga melibatkan Menteri Pemberdayan BUMN Tanri Abeng tersebut, tidak hanya menuai protes, tetapi berakibat pada ditangguhkannya rencana tersebut hingga saat ini.

Kemudian, masih pada tahun yang sama, pelaksanaan program privatisasi kembali dihebohkan oleh mencuatnya indikasi insider trading dalam proses privatisasi PT SGG. Sebagaimana terungkap secara terinci dalam laporan pengaduan Badan Pengawas Pasar Modal (Bapepam) kepada Kejaksaan Agung yang dikutip oleh Majalah Berita Mingguan Gamma edisi No. 26-3/2001 tersebut, setidak-tidaknya terdapat 14 perusahaan yang diduga terlibat dalam praktik pat gulipat yang berujung pada pemecatan Ketua Bapepam IPG Ary Suta itu.

Beberapa diantaranya adalah Danareksa Sekuritas, Semen Gresik, Bahana Sekuritas, Cemex, New Old Investment, dan Harita Kencana Sekuritas. Sedangkan beberapa nama orang dalam yang diduga turut mengetahui informasi penjualan saham PT SGG tersebut adalah Tantri Abeng, Herwidiyatmo, Sudjiono Timan, Agus Projosasmito, dan Harry Tanusudibyo. Sebagaimana diketahui, beberapa waktu yang lalu, indikasi skandal serupa kembali mencuat ke permukaan sehubungan dengan pelaksanaan privatisasi PT Indosat.

Keempat, adanya kecenderungan IMF untuk tidak segan-segan memasuki wilayah politik guna menekan pemerintah agar mempercepat pelaksanaan program privatisasi di Indonesia. Hal itu antara lain tampak secara mencolok ketika IMF tetap mendorong pelaksanaan privatisasi lanjutan PT SGG di tengah-tengah memuncaknya perlawanan masyarakat Sumatera Barat dan Sulawesi Selatan terhadap rencana tersebut.

Dengan tetap mendorong pelaksanaan program privatisasi lanjutan PT SGG, ditengah-tengah penolakan Komisi V dan Komisi IX Dewan Perwakilan Rakyat (DPR) itu, secara tidak langsung IMF tidak hanya cenderung melecehkan keberadaan lembaga legislatif tersebut, tetapi juga cenderung tidak segan-segan menerapkan praktik adu domba yang dapat menjerumuskan Indonnesia ke tubir ‘Balkanisasi’ (Koran Tempo, 2001).

Kelima, sehubungan dengan pemanfaatan dana hasil privatisasi, IMF cenderung membiarkan digunakannya dana-dana tersebut tanpa aturan yang jelas. Padahal, dalam UU Privatisasi di Yugoslavia (Serbia), misalnya, dana hasil privatisasi tidak hanya dikelola oleh sebuah lembaga khusus yang dibentuk untuk keperluan tersebut, tetapi juga langsung diatur peruntukannya. Selain dipergunakan untuk membiayai program pembangunan (50%), dana hasil privatisasi di Yugoslavia juga diserahkan kepada Departemen Tenaga Kerja (25%), dan untuk membiayai program pensiun dan asuransi pegawai (25%).

Akibat ketiadaan aturan yang jelas, maka tidak aneh jika dana hasil privatisasi BUMN di Indonesia cenderung dipakai oleh para penguasa sesuka hati mereka. Dana hasil privatisasi PT SGG, misalnya, sebagaimana diakui oleh Umar Juoro dan Direktur Pengawasan BI Siti Fadjriah kepada saya, dipakai oleh pemerintah pada masa itu untuk melakukan intervensi ke pasar uang. Dengan demikian, mudah dimengerti, jika dalam tempo yang relatif singkat, rupiah menguat ke level Rp6.700 per satu dolar AS.

Mencermati pelaksanaan program privatisasi BUMN yang berbau rampokisasi tersebut, sangat wajar jika target-target penerimaan negara dari pelaksanaan program privatisasi sulit dicapai. Jangankan mencapai target, sebagai telah disinggung pada permulaan tulisan ini, pelaksanan program privatisasi ala IMF itu justru cenderung mengundang keresahan dan menyeret bangsa Indonesia ke tubir ‘Balkanisasi.’



Demokratisasi BUMN

Untuk mengakhiri berlanjutnya proses privatisasi BUMN yang berbau rampokisasi itu, tidak ada pilihan lain bagi pemerintah dan DPR kecuali segera menata kembali orientasi pelaksanaan reformasi BUMN di Indonesia. Adanya keinginan sejumlah kalangan untuk memaksakan pelaksanaan privatisasi BUMN, patut dicurigai sebagai upaya jalan pintas untuk menanggulangi persoalan yang dihadapi pemerintah, atau sekedar untuk meniadakan BUMN (Farazmand, 1999).

Karena tidak benar-benar dimaksudkan untuk memperbaiki kinerja BUMN, tentu sangat wajar bila pelaksanaan program privatisasi cenderung sarat dengan indikasi rampokisasi. Ibaratnya, gagasan good governance hanya berlaku bagi BUMN, tetapi tidak berlaku dalam pelaksanaan reformasi BUMN (Paliwala, 2000; Baswir, 2001).

Pertanyaannya, tindakan apakah yang perlu dilakukan untuk mengakhiri berlanjutnya proses rampokisasi BUMN dan sekaligus untuk memperbaiki kinerja BUMN di masa yang akan datang? Jawabannya saya kira sangat mudah. Jika pemerintah dan DPR dapat bersepakat untuk mengindependenkan Bank Indonesia (BI), maka strategi utama yang perlu ditempuh untuk meningkatkan profesionalitas manajemen BUMN adalah dengan cara melakukan demokratisasi pengelolaan BUMN di Indonesia.

Hal itu dapat dilakukan dengan menjauhkan manajemen BUMN dari campur tangan pemerintah dan DPR, serta dengan cara meningkatkan keikutsertaan karyawan, konsumen, dan pemerintah daerah selaku pengendali BUMN. Dengan dilakukannya demokratisasi BUMN, otoritas penuh pemerintah pusat dalam membentuk manajemen BUMN dengan sendirinya harus segera diakhiri.

Untuk keperluan itu, antara pemerintah dan DPR dengan manajemen BUMN, perlu segera dibentuk sebuah badan independen yang bertanggungjawab secara khusus dalam mengembangkan BUMN. Badan independen yang mungkin dapat disebut sebagai Badan Pengembangan BUMN tersebut, dipimpin oleh sebuah Dewan Pimpinan yang diangkat oleh pemerintah dengan persetujuan DPR. Badan ini selanjutnya bertanggungjawab kepada pemerintah dan memiliki kewajiban untuk menyampaikan laporan perkembangan kinerja BUMN kepada parlemen, pemilik saham, dan secara langsung kepada masyarakat.

Dengan diserahkannya fungsi pengelolaan dan pengembangan BUMN kepada Badan Pengembangan BUMN, kedudukan Menteri Keuangan atau Menteri Negara BUMN selaku Rapat Umum Pemegang Saham (RUPS) BUMN sebagaimana berlangsung selama ini, harus segera diakhiri. Demikian halnya mengenai penunjukkan dewan komisaris, dewan direksi, pelaksanaan investasi dan divestasi BUMN. Dengan cara itu, peluang masuknya intervensi politik ke dalam tubuh BUMN diharapkan akan dapat diakhiri pula.

Sehubungan dengan keikutsertaan karyawan, konsumen, dan pemerintah daerah dalam mengendalikan BUMN, peluang ketiga pihak ini untuk turut menjadi pemilik saham BUMN layak mendapat perhatian. Keikutsertaan karyawan, konsumen, dan pemerintah daerah sebagai pemilik saham BUMN, tidak hanya akan mendorong BUMN untuk menjadi lebih demokratis, tetapi juga akan mendorong perusahaan rakyat itu untuk lebih transparan. Selain itu, dengan cara seperti itu, BUMN akan dipaksa untuk tidak hanya mengabdi kepada para penguasa di pusat, tetapi juga kepada para karyawan, konsumen, dan kepada masing-masing pemerintah daerah di mana perusahaan yang bersangkutan melakukan kegiatannya.

Sebagai dasar pembentukan Badan Pengembangan BUMN, dan sekaligus sebagai titik tolak untuk meletakkan dasar-dasar kebijakan pengelolaann BUMN, sebagaimana diamanatkan oleh UU No. 25/2000 tentang Program Pembangunan Nasional (Propenas), tindakan pertama yang harus segera dilakukan oleh pemerintah dan DPR adalah melakukan amandemen terhadap UU BUMN No. 19/2003. Hal-hal yang perlu diatur dalam UU BUMN yang baru setidak-tidaknya meliputi beberapa hal berikut: (a) misi dan tujuan BUMN; (b) penjenisan BUMN; (c) kebijakan umum pengelolaan BUMN; (d) pola hubungan antara pemerintah dan DPR dengan BUMN; (e) pembentukan, fungsi, dan peran Badan Pengembangan BUMN (f) mekanisme investasi, divestasi, likuidasi, dan pertanggungjawaban BUMN; dan (g) peran serikat pekerja dalam pengelolaan BUMN.

Dengan tersusunnya UU BUMN baru dengan kandungan sebagaimana dikemukakan tersebut, serta terbentuknya Badan Pengembangan BUMN yang bersifat independen, berbagai kesimpangsiuran yang melanda pengelolaan BUMN sebagaimana berlangsung selama ini, mudah-mudahan dapat segera diakhiri. Kinerja BUMN untuk selanjutnya dapat diperbaiki, demikian halnya dengan kemampuan BUMN untuk berperan sebagai penyeimbang bekerjanya mekanisme pasar secara berkeadilan. Sebaliknya, pemanfaatan BUMN sebagai sapi perah kekuasaan atau sebagai objek rampasan kekuatan modal internasional, mudah-mudahan akan dapat diakhiri pula.


Simpulan

Beberapa kesimpulan yang dapat ditarik dari uraian di muka adalah sebagai berikut.

Pertama, BUMN memiliki peran yang sangat strategis dalam Sistem Ekonomi Kerakyatan. Walau pun sama-sama bergerak dalam sektor dunia usaha, peran BUMN dalam Sistem Ekonomi Kerakyatan tidak dapat disamakan dengan perusahaan swasta. Peran BUMN dalam Sistem Ekonomi Kerakyatan adalah sebagai instrumen bagi negara untuk menjamin pemanfaatan bumi, air, dan segala kekayaan yang terkandung di dalamnya, bagi sebesar-besarnya kemakmuran rakyat.

Kedua, kemampuan BUMN dalam mengemban misi dan tujuannya selama ini masih jauh dari memuaskan. Selain disebabkan oleh buruknya kinerja manajemen BUMN, hal itu terutama disebabkan oleh tidak dimilikinya konsep yang jelas oleh pemerintah dan DPR dalam menyelenggarakan BUMN secara demokratis. BUMN selama ini cenderung menjadi sapi perah mereka yang berkuasa.

Ketiga, privatisasi bukanlah cara yang tepat, apalagi merupakan satu-satunya cara, untuk menanggulangi tantangan yang dihadapi BUMN. Privatisasi, lebih-lebih yang dilakukan di bawah tekanan IMF, hanyalah sebuah jalan pintas untuk mengalihkan kepemilikan BUMN ke tangan para pemodal swasta. Dengan demikian, privatisasi memiliki potensi yang sangat besar untuk dimanfaatkan oleh kekuatan modal internasional dan para kaki tangannya untuk merampok Indonesia.

Keempat, strategi yang tepat untuk membenahi tata kelola penyelenggaraan BUMN adalah dengan melakukan demokratisasi BUMN. Sehubungan dengan itu, agar kemampuan BUMN untuk mengemban misinya dapat ditingkatkan, perlu segera dibentuk Badan Pengembangan BUMN yang bersifat independen. Kepemilikan saham BUMN sebaiknya segera didistribusikan kepada para karyawan, konsumen, dan kepada pemerintah daerah tempat masing-masing perusahaan melaksanakan kegiatannya.

Kelima, UU BUMN No. 19/2003 harus secepatnya diamandemen, yaitu untuk menyusun UU BUMN yang lebih komprehensif dan sesuai dengan amanat konstitusi. Dengan demikian, tujuan UU BUMN yang baru, sebagai pengganti UU BUMN No. 19/2003, bukanlah untuk meletakkan dasar legitimasi bagi pelaksanaan privatisasi, melainkan untuk menjabarkan amanat konstitusi mengenai kedudukan BUMN dalam Sistem Ekonomi Kerakyatan, serta untuk meletakkan dasar-dasar kebijakan pengelolaan BUMN sesuai dengan amanat Pasal 33 UUD 1945.

Referensi

Baswir, Revrisond (1999), Strategi Penyehatan BUMN, dalam Baswir (2000), Dilema Kapitalisme Perkoncoan, Pustaka Pelajar, Yogyakarta

________________ (2001), Sistem Ekonomi Kerakyatan, dalam St. Sularto, ed. (2001), Masyarakat Warga dan Pergulatan Demokrasi, Penerbit Kompas, Jakarta

________________ (2001), Geger Obral BUMN, Jawapos, 10 Desember

________________ (2002), Strategi Reformasi BUMN, makalah disajikan dalam Seminar Nasional Reformasi BUMN, diselenggarakan atas kerjasama FE UGM dan Harian Bisnis Indonesia, Jakarta, 27 Maret

Crawford, Leslie (1997), How Thinking Big Helped the Group Survive, Financial Times, edisi 7 Nopember (http://www.ft.com/reports/v5e396.htm.)

Farazmand, Ali (1999), Privatization or Reform? Public Enterprise Management in Transition, International Review of Administratif Sciences Vol. 65 No. 4, London

Hatta, Mohammad (1963), Persoalan Ekonomi Sosialis Indonesia, dalam Swasono dan Ridjal, ed., (1992) Mohammad Hatta: Demokrasi Kita, Bebas Aktif, Ekonomi Masa Depan, Penerbit Universitas Indonesia, Jakarta

Palast, Greg (2001), The World bank’s former Chief Economst’s accussations are eye popping—including how the IMF and US Treasury fixed the Russian elections, The Observer, London, October 10

(http://www.globalexchange.org/wbim/observer101001.html)

Paliwala, Abdul (2000), Privatisation in Developing Countries: The Governance Issue, Law, Social justice & Global Development Journal (LGD)

http://elj.warwick.ac.uk/global/issue/2000-1/paliwala.html

Pasaribu, Benny (2001), Peran BUMN dalam Sistem Ekonomi Kerakyatan, Manajemen No. 156/2001, Jakarta

Petras, James dan Henry Veltemeyer (2001), Globalisation Unmasked: Imperialism in the 21st Century, Fernwood Publishing, Canada

Republik Indonesia (2001), UU No. 25/2000 tentang Program Pembangunan Nasional, Penerbit Grafika, Jakarta

Majalah Berita Mingguan Gamma, Santailah Ivan-ivan Kecil, edisi no. 26-3/2001

Harian Umum Koran Tempo, IMF: Pemeriantah Harus Sosialisasikan Privatisasi, edisi 23 Oktober 2001



6 Juni 2009



LAMPIRAN

BUNG HATTA DAN BUMN

“Suatu politik perekonomian yang didasarkan atas inisiatif partikelir hanya akan membuka jalan bagi masuknya kapitalis asing ke Indonesia. Dan dengan itu, sejarah kolonialisme ekonomi, berulang kembali.” [1]

[1] Mohammad Hatta, Masalah Bantuan Perkembangan Ekonomi Bagi Indonesia (1967), dalam Swasono dan Ridjal, Mohammad Hatta: Demokrasi Kita, Bebas Aktif, Ekonomi Masa Depan, UI Press, Jakarta, 1992, hal. 213

“...pemerintah membangun dari atas, melaksanakan yang besar-besar seperti membangun tenaga listrik, menggali saluran pengairan, membuat jalan-jalan perhubungan, menyelenggarakan berbagai macam produksi yang menguasai hajat hidup orang banyak. Pendek kata, apa yang disebut dalam bahasa Inggris public utilities diusahakan oleh pemerintah. Milik perusahaan-perusahaan besar tersebut sebaik-baiknya di tangan pemerintah. Tetapi management perusahaannya diberikan kepada tangan yang cakap.”[2]

[2] Mohammad Hatta, Sesudah Duapuluh Lima Tahun (1970), dalam Mohammad Hatta, Membangun Ekonomi Indonesia, Inti Idayu Press, Jakarta, 1985, hal. 83

“Bukan saja perusahaan yang tergolong masuk ‘public utilities’ diselenggarakan oleh Pemerintah, melainkan juga cabang-cabang produksi yang penting sebagai industri dasar, tambang dan lain-lainnya dimiliki atau dikuasai oleh Pemerintah. Dikuasai oleh pemerintah tidak berarti bahwa Pemerintah sendiri menjalankan perusahaannya dengan alat-alat birokrasinya. Manajemen perusahaan boleh diserahkan kepada orang-orang yang cakap yang bertanggungjawab kepada Pemerintah.”[3]

[3] Mohammad Hatta, opcit., dalam Swasono dan Ridjal, Mohammad Hatta: Demokrasi Kita, Bebas Aktif, Ekonomi Masa Depan, UI Press, Jakarta, 1992, hal. 210

“Apabila pimpinan perusahaan yang cakap itu tidak terdapat di antara bangsa kita sendiri, disewa manajer asing dengan syarat, bahwa selama ia memimpin perusahaan negara itu dididiknya gantinya dari orang Indonesia sendiri. Contoh politik perusahaan yang semacam itu sudah pernah kita lakukan dengan perusahaan negara, pabrik semen di Gresik.”[4]

[4] Mohammad Hatta, opcit., dalam Mohammad Hatta, Membangun Ekonomi Indonesia, Inti Idayu Press, Jakarta, 1985, hal. 83

KONSEP EKONOMI KERAKYATAN DAN APLIKASINYA PADA SEKTOR KEHUTANAN

Oleh: Prof. Dr. Ir. San Afri Awang, M.Sc. -- Kepala Pusat Studi Ekonomi Kerakyatan UGM, Pengajar FKT-UGM Yogyakarta,

Rakyat Indonesia pun sekarang sejak 1908 sudah berbangkit, nafsu menyelamatkan diri sekarang sejak 1908 sudah menitis juga kepadanya. Imprialisme modern yang mengaut-ngaut di Indonesia itu, imprialisme modern yang menyebarkan kesengsaraan di mana-mana,--imprialisme modern itu sudah menyinggung dan membangkitkan musuh-musuhnya sendiri. Raksasa Indonesia yang tadinya pingsan seoalh tidak bernyawa, raksasa Indonesia itu sekarang sudah berdiri tegak dan sudah memasang tenaga. Setiap kali ia mendapat hantaman, setiap kali ia rebah, tetapi selalu saja ia tegak kembali. Seperti mempunyai kekuatan rahasia, sebagai mempunayai kekuatan penghidup, sebagai mempunyai aji pancasona dan aji cakrabirawa, ia tidak dapat dibunuh dan malah makin lama makin tak terbilang pengikutnya (Soekarno, dalam pledoi Indonesia Menggugat 1930).





Gugatan Soekarno pada tahun 1930 tersebut masih saja relevan untuk Indonesia yang sudah 64 tahun merdeka (80 tahun gugatan Soekarno pada penjajah), dan gugatan tersebut kembali patut didengungkan manakala imprialisme modern semakin kuat mencengkeram kedaulatan Indonesia kini. Imprialisme ekonomi menggurita dalam wajah neo-liberal pada sebagian besar kehidupan berekonomi di Indonesia saat ini, pastilah mengancam kedaulatan Negara atas sumberdaya alamnya. Pada sisi lain paradigm Ekonomi Pancasila, praktik-praktik Ekonomi Pancasila, implementasi sistem ekonomi kerakyatan (demokrasi ekonomi Indonesia), semakin kurang mendapat perhatian dari pemerintah dan kebijakan ekonomi di Indonesia. Perdebatan konsep secara teoritik antara kapitalisme, neoliberal, dan demokrasi ekonomi Indonesia (sistem ekonomi kerakyatan) semakin meruncing, karena “values” yang berbeda.

Tulisan ini tidak akan mengulang banyak pendapat pakar ekonomi tentang aliran politik ekonomi neoliberal, sebab semakin paham itu dibahas akan memberikan arti kita sendiri ikut membesarkannya. Jauh lebih produktif jika kita membahas demokrasi ekonomi Indonesia (ekonomi kerakyatan), karena sesungguhnya masih banyak anak bangsa yang tidak mengetahui apa sejatinya ekonomi kerakyatan itu. Ketika Mubyarto menyampaikan keyakinannya akan aplikasi Ekonomi Pancasila dalam kehidupan masyarakat Indonesia, maka keyakinan itu harus dikembangkan dan diberi muatan aplikasi pada kegiatan-kegiatan lainnya, terutama yang terkait dengan sumberdaya alam. Oleh karena itu, bahasan dalam makalah ini berusaha menguraikan pemahaman tentang ekonomi kerakyatan, dan kemudian pemahaman tersebut diaplikasikan pada sektor sumberdaya alam hutan yang selama ini ada di Indonesia. Masalah dasarnya adalah bagaimana memberi penjelasan tentang apakah ada cukup bukti bahwa pengelolaan sumberdaya hutan di Indonesia juga menjalankan konsep ekonomi kerakyatan?

1.Praktik Ekonomi Pancasila

Bicaralah dengan para pelaku ekonomi rakyat, tidak perlu sampai jauh ke plosok daerah yang sulit dijangkau. Apabila Anda bersedia untuk bersimpati dan berempati sedikit saja dengan perjuangan hidup mereka, maka sebenarnya tidak sulit untuk menemukan fakta-fakta penerapan asas-asas ekonomi Pancasila ini dihampir segala cabang kegiatan ekonomi seperti di bidang pertanian, perikanan, industry dan kerajinan, dan bidang jasa. Sebaliknya selama Anda selalu menganggap teramat sulit mempelajari kehidupanekonomi rakyat, bahkan Anda cenderung menganggap ekonomi rakyat itu tidak ada, atau dianggap ekonomi yang illegal, maka argumentasi Anda akan selalu berputar-putar dengan acuan teori ekonomi barat yang tidak cocok untuk Indonesia--- Saya himbau supaya dosen-dosen ekonomi, jika Anda memang tidak berminat mengubah paradigm teori ekonomi barat yang telah Anda pelajari dengan susah payah itu, janganlah Anda menyesatkan mahasiswa Anda dan orang awam dengan menyatakan tidak ada alternative teori yang bisa dipelajari----Alternatif teori cukup banyak tersedia, termasuk teori-teori yang dapat dikembangkan dengan mudah melalui penelitian-penelitian induktif-empirik di lapangan (Mubyarto,2003)

Praktik-praktik ekonomi Pancasila yang moralistik, demokratik, dan mandiri, sangat mudah ditemukan di lapangan tanpa upaya-upaya ekstra keras. Mereka, pelaku-pelaku ekonomi rakyat melaksanakannya dengan penuh kesadaran. Itulah Ekonomi Pancasila dalam aksi. Aplikasi Ekonomi Pancasila sesungguhnya melekat pada prilaku ekonomi sebagian besar masyarakat Indonesia di semua sektor ekonomi. Sebesar 99,9% Pelaku ekonomi di Indonesia adalah mereka sebagian besar rakyat yang masuk dalam skala usaha kecil dan menengah (pangsa pasar 20%), dan sisanya 0,1% pelaku ekonomi adalah usaha besar dan konglomerat (pangsa pasar 80%) (data tahun 2004). Sebagai contoh kecil saja bahwa konglomerasi keluarga Soeharto memiliki 1.251 perusahaan dan keluarga B.J.Habibie memiliki 190 perusahaan (Adicondro, 1998).

Angka-angka tersebut membenarkan pendapat Mubyarto tersebut, bahwa untuk melihat praktik Ekonomi Pancasila, maka pelajari secara empirik kehidupan ekonomi rakyat kebanyakan. Dengan demikian dalam pandangan penulis, ketika banyak pihak membicarakan siapa rakyat yang dimaksud dalam sistem ekonomi kerakyatan sebagai wujud dari demokrasi ekonomi Indonesia---- mereka adalah subyek ekonomi skala usaha kecil dan menengah tersebut (petani, nelayan, buruh, sektor informal, lembaga ekonomi berjiwa koperasi, dan badan usaha yang menerapkan konsep demokrasi ekonomi Indonesia).

2. Konsepsi Sistem Ekonomi Kerakyatan

Banyak referensi yang menuntun kearah pemikiran sistem ekonomi kerakyatan. Bacaan utama tentu saja beberapa buku Hatta, Sri Edi Swasono, Mubyarto, Edy Suandi hamid, dan Revrisond baswir. Kumpulan tulisan yang tersebar di Pusat Studi Ekonomi Pancasila / Pusat STudi Ekonomi Kerakyatan, juga menjadi bahan bacaan rujukan. Uraian rinci dan sistematis di bawah ini di ambil dari Akademic Paper Forum Rektor Bidang Ekonomi tahun 2007

2.1. Pengertian Sistem Ekonomi dan Keadilan Sosial

(1) Sistem ekonomi merupakan keseluruhan lembaga (pranata) ekonomi yang hidup dalam suatu masyarakat yang dijadikan acuan oleh masyarakat tersebut dalam mencapai tujuan ekonomi yang telah ditetapkan. Sedangkan yang dimaksud dengan lembaga (institution) adalah organisasi atau kaidah ekonomi, baik formal maupun informal yang mengatur perilaku dan tindakan anggota masyarakat tertentu baik dalam melakukan kegiatan rutin sehari-hari maupun dalam mencapai suatu tujuan ekonomi tertentu (Hamid: 2006).

(2) Setiap kelompok masyarakat (pada tataran yang lebih kompleks membentuk negara bangsa) pasti memiliki sebuah sistem ekonomi, yaitu konsepsi ekonomi suatu negara untuk mengatasi beberapa persoalan, seperti; 1) barang apa yang seharusnya dihasilkan; 2) bagaimana cara menghasilkan barang itu; dan 3) untuk siapa barang tersebut dihasilkan atau bagaimana barang tersebut didistribusikan kepada masyarakat. Jawaban atas ketiga pertanyaan tersebut akan menentukan sistem ekonomi sebuah negara (Hudiyanto, 2002).

(3) Penentuan sistem ekonomi tidak dapat dilepaskan dari ideologi yang diyakini oleh negara. Ideologi tertentu akan melahirkan sistem ekonomi tertentu pula karena pada dasarnya, negara melalui ideologinya telah memiliki cara pandang tertentu untuk memandang dan menyelesaikan persoalan yang mereka hadapi. setiap sistem ekonomi membutuhkan sekumpulan peraturan, ideologi yang mendasarinya, menjelaskan peraturan tersebut dan keyakinan individu yang akan membuatnya terus dijalankan (Robinson, 1962)

2.2. Pengertian Sistem Ekonomi Kerakyatan

(1) Ekonomi kerakyatan (Demokrasi ekonomi) adalah sistem ekonomi nasional yang disusun sebagai usaha bersama berdasar atas asas kekeluargaan, di mana produksi dikerjakan oleh semua, untuk semua, di bawah pimpinan atau penilikan anggota-anggota masyarakat yang bertujuan untuk meningkatkan kemampuan masyarakat (rakyat) dalam mengendalikan jalannya roda perekonomian (Baswir, 1993).

(2) Ekonomi kerakyatan adalah tatalaksana ekonomi yang bersifat kerakyatan yaitu penyelenggaraan ekonomi yang memberi dampak kepada kesejahteraan rakyat kecil dan kemajuan ekonomi rakyat, yaitu keseluruhan aktivitas perekonomian yang dilakukan oleh rakyat kecil.

2.3. Landasan Konstitusional Sistem Ekonomi Kerakyatan

Sistem Ekonomi Kerakyatan merupakan sistem ekonomi yang mengacu pada amanat konstitusi nasional, sehingga landasan konstitusionalnya adalah produk hukum yang mengatur (terkait dengan) perikehidupan ekonomi nasional yaitu:

1) Pancasila (Sila Ketuhanan, Sila Kemanusiaan, Sila Persatuan, Sila Kerakyatan, dan Sila Keadilan Sosial)

2) Pasal 27 ayat (2) UUD 1945: “Tiap-tiap warga negara berhak atas pekerjaan dan penghidupan yang layak bagi kemanusiaan”.

3) Pasal 28 UUD 1945: ““Kemerdekaan bersrikat dan berkumpul, mengeluarkan pikiran dengan lisan dan tertulis dan sebagainya ditetapkan dengan Undang-undang.”

4) Pasal 31 UUD 1945: “Negara menjamin hak setiap warga negara untuk memperoleh pendidikan”

5) Pasal 33 UUD 1945:

1) Perekonomian disusun sebagai usaha bersama berdasarkan atas asas kekeluargaan.

2) Cabang-cabang produksi yang penting bagi negara dan yang menguasai hajat hidup orang banyak dikuasai oleh negara.

3) Bumi dan air dan kekayaan yang terkandung di dalamnya dikuasai oleh negara dan dipergunakan untuk sebesar-besar kemakmuran rakyat.

6). Pasal 34 UUD 1945: "Fakir miskin dan anak-anak terlantar dipelihara oleh negara."

2.4. Nilai-Nilai Dasar Sistem Ekonomi Kerakyatan

Sistem Ekonomi Kerakyatan mengacu pada nilai-nilai Pancasila sebagai sistem nilai bangsa Indonesia yang tujuannya adalah mewujudkan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia dengan salah satu unsur intrinsiknya adalah Ekonomi Pancasila (Mubyarto: 2002) yang nilai-nilai dasar sebagai berikut

Ketuhanan, di mana “roda kegiatan ekonomi bangsa digerakkan oleh rangsangan ekonomi, sosial, dan moral"

Kemanusiaan, yaitu : “kemerataan sosial, yaitu ada kehendak kuat warga masyarakat untuk mewujudkan kemerataan sosial, tidak membiarkan terjadi dan berkembangnya ketimpangan ekonomi dan kesenjangan sosial”.

Kepentingan Nasional (Nasionalisme Ekonomi), di mana “nasionalisme ekonomi; bahwa dalam era globalisasi makin jelas adanya urgensi terwujudnya perekonomian nasional yang kuat, tangguh, dan mandiri”.

Kepentingan Rakyat Banyak (Demokrasi ekonomi) : “demokrasi ekonomi berdasar kerakyatan dan kekeluargaan; koperasi dan usaha-usaha kooperatif menjiwai perilaku ekonomi perorangan dan masyarakat”.

Keadilan Sosial, yaitu : “keseimbangan yang harmonis, efisien, dan adil antara perencanaan nasional dengan desentralisasi ekonomi dan otonomi yang luas, bebas, dan bertanggungjawab, menuju pewujudan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia”.

2.5. Substansi Sistem Ekonomi Kerakyatan

Berdasarkan bunyi kalimat pertama penjelasan Pasal 33 UUD 1945, dapat dirumuskan perihal substansi ekonomi kerakyatan dalam garis besarnya mencakup tiga hal sebagai berikut.

1. Partisipasi seluruh anggota masyarakat dalam proses pembentukan produksi nasional. Partisipasi seluruh anggota masyarakat dalam proses pembentukan produksi nasional menempati kedudukan yang sangat penting dalam sistem ekonomi kerakyatan. Hal itu tidak hanya penting untuk menjamin pendayagunaan seluruh potensi sumberdaya nasional, tetapi juga penting sebagai dasar untuk memastikan keikutsertaan seluruh anggota masyarakat turut menikmati hasil produksi nasional tersebut. Hal ini sejalan dengan bunyi Pasal 27 UUD 1945 yang menyatakan, "Tiap-tiap warga negara berhak atas pekerjaan dan penghidupan yang layak bagi kemanusian."

2. Partisipasi seluruh anggota masyarakat dalam turut menikmati hasil produksi nasional. Artinya, dalam rangka ekonomi kerakyatan, harus ada jaminan bahwa setiap anggota masyarakat turut menikmati hasil produksi nasional, termasuk para fakir miskin dan anak-anak terlantar. Hal itu antara lain dipertegas oleh Pasal 34 UUD 1945 yang menyatakan, "Fakir miskin dan anak-anak terlantar dipelihara oleh negara." Dengan kata lain, dalam rangka ekonomi kerakyatan atau demokrasi ekonomi, negara wajib menyelenggarakan sistem jaminan sosial bagi fakir miskin dan anak-anak terlantar di Indonesia.

3. Kegiatan pembentukan produksi dan pembagian hasil produksi nasional itu harus berlangsung di bawah pimpinan atau penilikan anggota-anggota masyarakat. Artinya, dalam rangka ekonomi kerakyatan atau demokrasi ekonomi, anggota masyarakat tidak boleh hanya menjadi objek kegiatan ekonomi. Setiap anggota masyarakat harus diupayakan agar menjadi subjek kegiatan ekonomi. Dengan demikian, walau pun kegiatan pembentukan produksi nasional dapat dilakukan oleh para pemodal asing, tetapi penyelenggaraan kegiatan-kegiatan itu harus tetap berada di bawah pimpinan dan pengawasan anggota-anggota masyarakat. Unsur ekonomi kerakyatan yang ketiga ini mendasari perlunya partisipasi seluruh anggota masyarakat dalam turut memiliki modal atau faktor-faktor produksi nasional. Modal dalam hal ini tidak hanya terbatas dalam bentuk modal material (material capital), tetapi mencakup pula modal intelektual (intelectual capital) dan modal institusional (institusional capital). Sebagai konsekuensi logis dari unsur ekonomi kerakyatan yang ketiga itu, negara wajib untuk secara terus menerus mengupayakan terjadinya peningkatkan kepemilikan ketiga jenis modal tersebut secara relatif merata di tengah-tengah masyarakat. Negara wajib menjalankan misi demokratisasi modal melalui berbagai upaya sebagai berikut:

4. Demokratisasi modal material; negara tidak hanya wajib mengakui dan melindungi hak kepemilikan setiap anggota masyarakat. Negara juga wajib memastikan bahwa semua anggota masyarakat turut memiliki modal material. Jika ada di antara anggota masyarakat yang sama sekali tidak memiliki modal material, dalam arti terlanjur terperosok menjadi fakir miskin atau anak-anak terlantar, maka negara wajib memelihara mereka.

5. Demokratisasi modal intelektual; negara wajib menyelenggarakan pendidikan nasional secara cuma-cuma. Artinya, dalam rangka ekonomi kerakyatan atau demokrasi ekonomi, penyelenggaraan pendidikan berkaitan secara langsung dengan tujuan pendirian negara untuk mencerdaskan kehidupan bangsa. Pendidikan tidak boleh dikomersialkan. Negara memang tidak perlu melarang jika ada pihak swasta yang menyelenggarakan pendidikan, tetapi hal itu sama sekali tidak menghilangkan kewajiban negara untuk menanggung biaya pokok penyelenggaraan pendidikan bagi seluruh anggota masyarakat yang membutuhkannya.

6. Demokratisasi modal institusional; tidak ada keraguan sedikit pun bahwa negara memang wajib melindungi kemerdekaan setiap anggota masyarakat untuk berserikat, berkumpul, dan menyatakan pendapat. Secara khusus hal itu diatur dalam Pasal 28 UUD 1945, “Kemerdekaan bersrikat dan berkumpul, mengeluarkan pikiran dengan lisan dan tertulis dan sebagainya ditetapkan dengan Undang-undang.” Kemerdekaan anggota masyarakat untuk berserikat, berkumpul, dan menyatakan pendapat tersebut tentu tidak terbatas dalam bentuk serikat-serikat sosial dan politik, tetapi meliputi pula serikat-serikat ekonomi. Sebab itu, tidak ada sedikit pun alasan bagi negara untuk meniadakan hak anggota masyarakat untuk membentuk serikat-serikat ekonomi seperti serikat tani, serikat buruh, serikat nelayan, serikat usaha kecil-menengah, serikat kaum miskin kota dan berbagai bentuk serikat ekonomi lainnya, termasuk mendirikan koperasi.

2.6. Ciri Sistem Ekonomi Kerakyatan

1. Peranan vital negara (pemerintah). Sebagaimana ditegaskan oleh Pasal 33 ayat 2 dan 3 UUD 1945, negara memainkan peranan yang sangat penting dalam sistem ekonomi kerakyatan. Peranan negara tidak hanya terbatas sebagai pengatur jalannya roda perekonomian. Melalui pendirian Badan-badan Usaha Milik Negara (BUMN), yaitu untuk menyelenggarakan cabang-cabang produksi yang penting bagi negara dan yang menguasai hajat hidup orang banyak, negara dapat terlibat secara langsung dalam penyelenggaraan berbagai kegiatan ekonomi tersebut. Tujuannya adalah untuk menjamin agar kemakmuran masyarakat senantiasa lebih diutamakan daripada kemakmuran orang seorang, dan agar tampuk produksi tidak jatuh ke tangan orang seorang, yang memungkinkan ditindasnya rakyat banyak oleh segelintir orang yang berkuasa.

2. Efisiensi ekonomi berdasar atas keadilan, partisipasi, dan keberlanjutan. Tidak benar jika dikatakan bahwa sistem ekonomi kerakyatan cenderung mengabaikan efisiensi dan bersifat anti pasar. Efisiensi dalam sistem ekonomi kerakyatan tidak hanya dipahami dalam perspektif jangka pendek dan berdimensi keuangan, melainkan dipahami secara komprehensif dalam arti memperhatikan baik aspek kualitatif dan kuantitatif, keuangan dan non-keuangan, maupun aspek kelestarian lingkungan. Politik ekonomi kerakyatan memang tidak didasarkan atas pemerataan, pertumbuhan, dan stabilitas, melainkan atas keadilan, partisipasi, dan keberlanjutan.

3. Mekanisme alokasi melalui perencanaan pemerintah, mekanisme pasar, dan kerjasama (kooperasi). Mekanisme alokasi dalam sistem ekonomi kerakyatan, kecuali untuk cabang-cabang produksi yang penting bagi negara dan yang menguasai hajat hidup orang banyak, tetap di dasarkan atas mekanisme pasar. Tetapi mekanisme pasar bukan satu-satunya. Selain melalui mekanisme pasar, alokasi juga didorong untuk diselenggaran melalui mekanisme usaha bersama (koperasi). Mekanisme pasar dan koperasi dapat diibaratkan seperti dua sisi dari sekeping mata uang yang sama dalam mekanisme alokasi sistem ekonomi kerakyatan.

4. Pemerataan penguasaan faktor produksi. Dalam rangka itu, sejalan dengan amanat penjelasan pasal 33 UUD 1945, penyelenggaraan pasar dan koperasi dalam sistem ekonomi kerakyatan harus dilakukan dengan terus menerus melakukan penataan kelembagaan, yaitu dengan cara memeratakan penguasaan modal atau faktor-faktor produksi kepada segenap lapisan anggota masyarakat. Proses sistematis untuk mendemokratisasikan penguasaan faktor-faktor produksi atau peningkatan kedaulatan ekonomi rakyat inilah yang menjadi substansi sistem ekonomi kerakyatan.

5. Koperasi sebagai sokoguru perekonomian. Dilihat dari sudut Pasal 33 UUD 1945, keikutsertaan anggota masyarakat dalam memiliki faktor-faktor produksi itulah antara lain yang menyebabkan dinyatakannya koperasi sebagai bangun perusahaan yang sesuai dengan sistem ekonomi kerakyatan. Sebagaimana diketahui, perbedaan koperasi dari perusahaan perseroan terletak pada diterapkannya prinsip keterbukaan bagi semua pihak yang mempunyai kepentingan dalam lapangan usaha yang dijalankan oleh koperasi untuk turut menjadi anggota koperasi.

6. Pola hubungan produksi kemitraan, bukan buruh-majikan. Pada koperasi memang terdapat perbedaan mendasar yang membedakannya secara diametral dari bentuk-bentuk perusahaan yang lain. Di antaranya adalah pada dihilangkannya pemilahan buruh-majikan, yaitu diikutsertakannya buruh sebagai pemilik perusahaan atau anggota koperasi. Sebagaimana ditegaskan oleh Bung Hatta, "Pada koperasi tak ada majikan dan tak ada buruh, semuanya pekerja yang bekerjasama untuk menyelenggarakan keperluan bersama". Karakter utama ekonomi kerakyatan atau demokrasi ekonomi pada dasarnya terletak pada dihilangkannya watak individualistis dan kapitalistis dari wajah perekonomian Indonesia. Secara mikro hal itu antara lain berarti diikutsertakannya pelanggan dan buruh sebagai anggota koperasi atau pemilik perusahaan. Sedangkan secara makro hal itu berarti ditegakkannya kedaulatan ekonomi rakyat dan diletakkannya kemakmuran masyarakat di atas kemakmuran orang seorang.

7. Kepemilikan saham oleh pekerja. Dengan diangkatnya kerakyatan atau demokrasi sebagai prinsip dasar sistem perekonomian Indonesia, prinsip itu dengan sendirinya tidak hanya memiliki kedudukan penting dalam menentukan corak perekonomian yang harus diselenggarakan oleh negara pada tingkat makro. Ia juga memiliki kedudukan yang sangat penting dalam menentukan corak perusahaan yang harus dikembangkan pada tingkat mikro. Perusahaan hendaknya dikembangkan sebagai bangun usaha yang dimiliki dan dikelola secara kolektif (kooperatif) melalui penerapan pola-pola Kepemilikan Saham oleh Pekerja. Penegakan kedaulatan ekonomi rakyat dan pengutamaan kemakmuran masyarakat di atas kemakmuran orang seorang hanya dapat dilakukan dengan menerapkan prinsip tersebut.

2.7. Tujuan dan Sasaran Sistem Ekonomi Kerakyatan

Bertolak dari uraian tersebut, dapat ditegaskan bahwa tujuan utama penyelenggaraan

sistem ekonomi kerakyatan pada dasarnya adalah untuk mewujudkan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia melalui peningkatan kemampuan masyarakat dalam mengendalikan jalannya roda perekonomian. Bila tujuan utama ekonomi kerakyatan itu dijabarkan lebih lanjut, maka sasaran pokok ekonomi kerakyatan dalam garis besarnya meliputi lima hal berikut:

1. Tersedianya peluang kerja dan penghidupan yang layak bagi seluruh anggota masyarakat.

2. Terselenggaranya sistem jaminan sosial bagi anggota masyarakat yang membutuhkan, terutama fakir miskin dan anak-anak terlantar.

3. Terdistribusikannya kepemilikan modal material secara relatif merata di antara anggota masyarakat.

4. Terselenggaranya pendidikan nasional secara cuma-cuma bagi setiap anggota masyarakat.

5. Terjaminnya kemerdekaan setiap anggota masyarakat untuk mendirikan dan menjadi anggota serikat-serikat ekonomi.

3. Menguji Praktik Sistem Ekonomi Kerakyatan Sektor Kehutanan

Masyarakat umum sudah sangat paham bahwa pemanfaatan hutan tropis di Indonesia tidak lestari, dan pada saat yang sama masyarakat yang hidup di sekitar hutan yang dimanfaatkan tersebut juga tidak mengalami perubahan kualitas kehidupannya. Lebih dari 25 tahun yang lalu Nancy Peluso menyebut Indonesia sebagai Rich Forest, Poor People . Artinya kawasan hutannya luas, tetapi masyarakat sekitar hutan miskin. Dengan berjalannya waktu dan dinamika kehidupan berbangsa dan bernegara, sampai tahun 2009 kerusakan hutan Indonesia telah merambah ke hutan lindung dan hutan konservasi secara serius dengan tingkat kerusakan 1 juta ha pada tahun 2008. Kualitas kehidupan masyarakat belum menunjukkan perbaikan, dan tampaknya belum bergeser dari nuansa kemiskinan, ketimpangan dan ketertinggalan. Suasana seperti sekarang ini melahirkan stigma baru bagi kehutanan yaitu Poor Forest, Poor People. Hutan tidak mampu lagi menjalankan fungsi sosial, ekonomi, dan lingkungan.

Sekitar 100 tahun sudah berlalu hutan Indonesia dikelola dengan fokus pada eksploitasi timber, sangat kurang pada pemantapan kawasan, dan kelembagaan pengelolaa hutan yang sangat lemah. Reformasi tahun 1998 telah menjadi kilas balik dari proses penyadaran dan salah urus hutan Indonesia. Lahirnya pemikiran forest resources management dan community based forest management (CBFM) telah merubah paradigma ontology, epistemology, dan axiology pembangunan sumberdaya hutan. Departemen Kehutanan adalah institusi yang menghimpun struktur kekuasaan sektor kehutanan untuk melestarikan dan memperkuat eksistensi sumberdaya hutan Indonesia. Kegiatan penanaman, pemeliharaan, pengolahan dan pemasaran hasil hutan, belum juga memberikan kinerja yang menggembirakan. Alih fungsi hutan dan lemahnya pengawasan terhadap eksistensi hutan Negara, bukti lain dari kurang kuatnya institusi kehutanan saat ini. Memberikan kekuasaan eksploitasi hutan di tangan usaha swasta, sering kali menghasilkan tindakan perlawanan dari rakyat, karena keadilan kurang merata. Deforestasi yang luas adalah sebuah bukti lemahnya konsep pengelolaan hutan di Indonesia. Deretan masalah-masalah tersebut mengharuskan kita melihat ulang adakah sesuatu yang kurang pas tentang pengelolaan hutan dilihat dari perspektif ideologis.

Untuk menguji praktik sistem ekonomi kerakyatan di sektor kehutanan, tentu saja akan mengacu kepada ciri-ciri sistem ekonomi kerakyatan yang sudah diuraikan di atas (ada 7 ciri atau karakteristik). Masing masing criteria akan dikaitkan dengan proses apa yang sudah dicapai oleh sektor kehutanan. Kemudian proses pembelajaran apa yang dapat diambil dari uji praktik sistem ekonomi kerakyatan ini.

Kegiatan pengelolaan dan pemanfatan sumberdaya hutan sejak tahun 1967-1998 menggunakan UU No.5/1967 tentang Undang_Undang Pokok Kehutanan. Mandatori penting di dalam UU ini adalah bahwa pandangan hutan sebagai kayu dan konservasi alam lebih mengemuka. Tidak ada mandatori yang kuat untuk memposisikan rakyat sebagai komponen penting dalam pengelolaan dan pemanfaatan sumberdaya hutan. Gerakan reformasi Mei 1998 adalah momen sangat penting dalam perubahan paradigm pengelolaan dan teori-teori pembangunan hutan di Indonesia.

Pergantian UU kehutanan dari UU No.5/1967 menjadi UU No.41/1999 tentang Kehutanan, menandai adanya perubahan pemikiran dalam pengelolaan dan pemanfaatan sumberdaya hutan. Di dalam UUNo.41/1999 ini rakyat diberi peran dan diakui eksistensi sebagai satu komponen penting dalam pembangunan sumberdaya hutan. Salam satu pasal penting dalam UU No.41/1999 ini adalah keharusan setiap pengelolaan sumberdaya hutan utuk melakukan kegiatan pemberdayaan masyarakat terkait dengan pemanfaatan sumberdaya hutan. Dari aspek kebijakan yang berpihak kepada rakyat, pemerintah telah melahirkan beberapa Peraturan Pemerintah (PP) sebagai turunan dari UU No.41/1999, antara lain PP No.6/2007 jo PP No.3/2008. Terkait dengan otonomi daerah sesuai UU No.32/2004 telah pula dibuat turunannya berupa PP No.38/2007 dengan lampiran AA tentang pembagian wewenang kegiatan kehutanan tingkat Pemerintah, Pemerintah Propinsi, dan Pemerintah Kabupaten (termasuk di dalamnya mengatur pemberdayaan masyarakat). Peraturan Menteri Kehutanan terkait dengan pemberdayaan masyarakat di sektor kehutanan sebagai turunan dari PP No.6/2007 adalah antara lain:

(1) Peraturan Menteri Kehutanan No.P.9/Menhut-II//2008 tentang Persyaratan kelompok tani hutan untuk pembangunan Hutan Tanaman Rakyat

(2) Peraturan Menteri Kehutanan No.P.37/Menhut-II/2007 tentang Hutan Kemasyarakatan (HKm)

(3) Peraturan Menteri Kehutanan No.P.49/Menhut-II/2008 tentang Hutan Desa

Masih ada satu kebijakan pemberdayaan masyarakat yang dilaksanakan di Jawa oleh Perum Perhutani yaitu Pengelolaan Hutan Bersama Masyarakat (PHBM). Kebijakan ini diputuskan oleh Direktur Utama Perum Perhutani sejak tahun 2001.

Uraian tentang aplikasi ciri-ciri Sistem Ekonomi Kerakyatan di sektor kehutanan adalah seperti yang diuraikan pada table 1 di bawah ini.

Tabel 1.Ciri Sistem Ekonomi Kerakyatan dan Aplikasinya di Sektor Sumberdaya Hutan di Indonesia
No
Ciri Sistem Ekonomi Kerakyatan
Aplikasi /Praktik Ekonomi Kerakyatan
Perlu Perbaikan

1
Peranan vital negara (pemerintah)
Hanya 2 % kawasan hutan Negara dikelola oleh BUMN, 50% dikelola swasta, dan 48% langsung oleh pemerintah dan pemerintah daerah
Pemerintah harus lebih percaya kepada organisasi rakyat untuk membuka akses mengelola SDH dengan ukuran luas yang proporsional (sampai30-35% luas kawsan hutan Negara)

2
Efisiensi ekonomi berdasar atas keadilan, partisipasi, dan keberlanjutan
Sepenuhnya harga kayu dan hasil hutan lainnya ditentukan berdasarkan mekanisme pasar
Harga kayu perlu dikendalikan, ditinggikan, pajak tinggi, sehingga dapat memperlambat kerusakan hutan

3
Mekanisme alokasi melalui perencanaan pemerintah, mekanisme pasar, dan kerjasama (kooperasi)
Pasar menjadi tumpuan, lembaga koperasi belum berkembang
Koperasi dan jiwa koperasi harus dianut oleh setiap usaha kehutanan

4
Pemerataan penguasaan faktor produksi
Sektor kehutanan telah membuka akses pemanfaatan lahan hutan unt pengembangan ekonomi rakyat, melalui program hutan kemasyarakatan, hutan desa, hutan tanaman rakyat, dan kemitraan, PHBM
*Memperluas akses lahan hutan untuk pengembangan ekonomi rakyat sekitar hutan.

*Sampai saat ini implikasi dari semua kebijakan yang sudah dikeluarkan oleh pemerintah dan dijamin dalam Permenhut, belum dapat dilaksanakan dengan baik (HKm, htn desa, HTR, PHBM)

5
Koperasi sebagai sokoguru perekonomian
*Sebagian besar badan usaha bukan koperasi, pada skala usaha besar swasta berupa perseroan bukan koperasi.

*Kegiatan hutan desa, HKm, HTR sangat dianjurkan menggunakan badan usaha koperasi
Badan usaha koperasi , dan usha berjiwa koperasi harus diterapkan dalam pengelolaan SDH

6
Pola hubungan produksi kemitraan, bukan buruh-majikan
*Kepemilikan perusahaan bersifat induvidualis untuk sektor swasta (HPH dan HTI).

*Untuk Hutan desa, HKM, dan HTR, skala usaha bersifat kolektif dan tidak ada hubungan buruh dan majikan
Pola hubungan harus semuanya equal, sederajat, terbuka, dan kekeluargaan, atas dasar kemitraan yang sehat dan bertanggunggugat

7
Kepemilikan saham oleh pekerja
*Untuk skala usaha swasta (HPH dan HTI) kepemilikan saham tidak melibatkan buruh/pekerja

*Untuk SDH yang dikelola langsung oleh Pemerintah dan Pemerintah Daerah semua saham dimiliki pemerintah (H.lindung dan Taman Nasional)

*Untuk HKm, Hutan Desa, HTR, kepemilikan saham belum jelas
Spirit swasta adalah induvidualis dan saham ingin dikuasai sendiri, memberikan SDH kepada swasta, sebenarnya kurang sejalan dengan pasal 33 UUD 1945


4. Penutup

Uji petik aplikasi sistim ekonomi kerakyatan di sektor kehutanan harus dikatakan kurang menggembirakan. Hal ini disebabkan 7 butir cirri-ciri sistem ekonomi kerakyatan sebagian besar belum memenuhi apa yang diinginkan dalam demokrasi ekonomi Indonesia sesuai pasal 33 UUD 1945. Namun demikian ada kecenderungan untuk melakukan perubahan dari waktu ke waktu dan hal tersebut dapat di lihat dari keluarnya beberapa peraturan pemerintah dan peraturan Menteri yang pro-rakyat, pro-poor, dan pro job. Sektor kehutanan yang bersifat komersial lebih dari 90% masih didominasi oleh perusahaan swasta nasional dan asing, padahal seharusnya oleh BUMN. Semangat pasal 33 UUD 1945 ayat 1. Ayat 2. Dan ayat 3, sesungguhnya bersifat mutlak harus diterapkan di sektor sumberdaya alam hutan. Harapannya adalah, secara bertahap demokrasi ekonomi Indonesia di sektor kehutanan dapat diluruskan dan kembali pada jalan yang benar dan konstitusional. Ternyata kita masih harus menggugat lagi seperti yang dilakukan oleh Soekarno 80 tahun silam.



BACAAN

Adicondro, George Y (1998).Dari Soeharto ke Habibie: Guru Kencing Berdiri Murid Kencing Berlari.

Yayasan Pijar, Jakarta.

Baswir, Revrisond (1995), Tiada Ekonomi Kerakyatan Tanpa Kedaulatan Rakyat, dalam

Baswir (1997), Agenda Ekonomi Kerakyatan, Pustaka Pelajar, Yogyakarta

Dahl, Robert A. (1992), Demokrasi Ekonomi: Sebuah Pengantar (diterjemahkan oleh

Ahmad Setiawan Abadi), Yayasan Obor Indonesia, Jakarta,

Goerge, Susan (1999), A Short History of Neoliberalism: Twenty Years of Elite

Economics and Emerging Opportunities For Structural Change,

http://www.milleniumround.org

Forum Rektor. 2007. Akademik Paper: Sistem Ekonomi Kerakyatan. Yogyakarta.

Hamid, Edy Suandi. (2005). Ekonomi Indonesia. Yogyakarta: UII Press.

Hamid, Edy Suandi. (2004). Sistem Ekonomi, Utang Luar Negeri, dan Politik-Ekonomi, Yogyakarta: UII Press.

Hatta,M (1933), Ekonomi Rakyat, dalam Hatta, Kumpulan Karangan Jilid 3,

Balai Buku Indonesia, Jakarta, 1954

______________ (1954), Ekonomi Rakyat Dalam Bahaya, dalam Hatta, Kumpulan

Karangan, Jilid 3, Balai Buku Indonesia, Jakarta, 1954

Hudiyanto. (2002). Ekonomi Indonesia: Sistem dan Kebijakan. Yogyakarta: PPE UMY.

Hudson, Michael (2003), Super Imperialism: The Origin and Fundamentals of US World

Dominance, Pluto Press, London

Mubyarto (1979), Gagasan dan Metode Berpikir Tokoh-tokoh Besar Ekonomi dan

Penerapannya Bagi Kemajuan Kemanusiaan (Pidato Pengukuhan Guru Besar dalam

Ilmu Ekonomi pada Fakultas Ekonomi UGM, Yogyakarta, 19 Maret 1979)

______________ (2003). Ekonomi Pancasila: Satu Renungan Akhir Tahun. Makalah Seminar Bulanan.

Perkembangan Pemikiran Ekonomi Pancasila, Jilid 3. Pusat Studi Ekonomi Pancasila UGM.

UGM. 2008. Naskah Pernyataan Akademik UGM Berkenaan dengan Perekonomian Nasional.

Yogyakarta.

Soekarno (2005). Indonesia Menggugat. Aditya Medya Yogyakarta.

PENGELOLAAN SUMBERDAYA AIR DAN KESEJAHTERAAN RAKYAT

Oleh: Prof. Dr. Budi Santosa Wignyosukarto -- Ketua Kopertis V Yogyakarta, Pengajar FT-UGM Yogyakarta,

Air merupakan kebutuhan utama mahluk hidup. Air juga dibutuhkan oleh manusia tidak hanya sebagai bahan baku tetapi juga dibutuhkan sebagai media produksi, sebagai air irigasi untuk keperluan budidaya pertanian, sebagai media produksi industri dan tenaga listrik. Air yang ada dibumi ini tidak hanya dibutuhkan oleh manusia tetapi juga oleh alam guna menjaga stabilitas ekosistemnya. Dalam suatu sistem sungai, selain untuk mencukupi kebutuhan hidup manusia, air juga dibutuhkan untuk menjaga stabilitas sungai dengan kemampuan untuk membawa dan mengendapkan sedimen, untuk menjaga kualitas lingkungan dan lain-lain. Oleh karena itu keberadaan air dalam kuantitas, kualitas dan waktu tertentu sangat diharapkan guna menjamin kelestarian hidup manusia dan lingkungan.

Dengan semakin meningkatnya jumlah manusia, semakin berkembangnya daerah pertanian dan pemukiman, serta menurunnya daerah resapan, kualitas lingkungan dan berubahnya pola cuaca, maka mulai dirasa ketidak-seimbangan antara pemanfaatan dan ketersediaan air dalam jumlah dan kualitas yang mencukupi. Sebagian besar air hujan yang jatuh ke bumi langsung menjadi runoff (aliran permukaan), karena lahan tidak mempunyai kemampuan menyimpan air. Hal tersebut akan mengakibatkan perbedaan aliran sungai di musim hujan dan musim kemarau yang sangat besar yang dapat menjadi bencana banjir dan kekeringan bagi kita semua. Selain itu, sebagian dari kita mulai tidak peduli akan kelestarian dan kesehatan lingkungan sehingga beberapa sumber air (sungai, waduk, danau) dikotori dengan limbah rumah tangga, industri dll.

Rivalitas dalam upaya mendapatkan air guna berbagai kepentingan dengan kendala spasial dan waktu, telah mengakibatkan terjadinya upaya menjadikan air sebagai komoditas ekonomi. Agar sumberdaya air tersebut dapat dimanfaatkan guna menunjang hajat hidup orang banyak sesuai dengan harapan di dalam UUD 1945, diperlukan pola pengelolaan sumberdaya air yang komprehensif yang berkelanjutan dan terpadu.

Pengelolaan Sumberdaya Air

Menurut Undang-Undang No. 7/2004 tentang Sumberdaya Air, pengelolaan sumberdaya air adalah upaya merencanakan, melaksanakan, memantau, dan mengevaluasi penyelenggaraan konservasi sumber daya air, pendayagunaan sumber daya air, dan pengendalian daya rusak air. Konservasi sumber daya air meliputi upaya memelihara keberadaan serta keberlanjutan keadaan, sifat, dan fungsi sumber daya air agar senantiasa tersedia dalam kuantitas dan kualitas yang memadai untuk memenuhi kebutuhan makhluk hidup, baik pada waktu sekarang maupun yang akan datang. Pendayagunaan sumberdaya air meliputi upaya penatagunaan, penyediaan, penggunaan, pengembangan, dan pengusahaan sumber daya air secara optimal agar berhasil guna dan berdaya guna. Pengendalian daya rusak air meliputi upaya untuk mencegah, menanggulangi, dan memulihkan kerusakan kualitas lingkungan yang disebabkan oleh daya rusak air. Pengelola sumberdaya air adalah institusi yang diberi wewenang untuk melaksanakan pengelolaan sumber daya air. Sesuai dengan pengertian ini, didalam pengelolaan sumberdaya air telah dikenalkan terminology pengusahaan air, yang kemudian dijamin lewat pemberian hak guna usaha air.

Pengelolaan sumberdaya air di Indonesia menghadapi problema yang sangat kompleks, mengingat air mempunyai beberapa fungsi baik fungsi sosial-budaya, ekonomi dan lingkungan yang masing dapat saling bertentangan. Dengan semakin meningkatnya jumlah penduduk dan intensitas kegiatan ekonomi, telah terjadi perubahan sumberdaya alam yang sangat cepat. Pembukaan lahan guna keperluan perluasan daerah pertanian, pemukiman dan industri, yang tidak terkoordinasi dengan baik dalam suatu kerangka pengembangan tata ruang, telah mengakibatkan terjadinya degradasi lahan, erosi, tanah longsor, banjir. Di Pulau Jawa, yang hanya mempunyai 4,5% potensi air tawar nasional, harus menopang kebutuhan 60% jumlah penduduk Indonesia, hampir 70% daerah irigasi Indonesia, dan harus melayani 70% kebutuhan air industri nasional. Hal itu telah mengakibatkan terjadinya peningkatan konflik antara para pengguna air baik untuk kepentingan rumah tangga, pertanian dan industri, termasuk penggunaan air permukaan dan air bawah tanah di perkotaan. Saat ini sektor pertanian menggunakan hampir 80% kebutuhan air total, sedangkan kebutuhan untuk industri dan rumah tangga hanya 20%. Pada tahun 2020, diperkirakan akan terjadi kenaikan kebutuhan air untuk rumah tangga dan industri sebesar 25% - 30%. Selain itu, beberapa daerah aliran sungai di Pulau Jawa telah mengalami degradasi yang sangat memprihatinkan, erosi yang berlebihan telah mengakibatkan terjadinya sedimentasi di beberapa waduk yang telah dibangun di sungai Citarum, Brantas, Serayu-Bogowonto dan Bengawan Solo. Sedimentasi tersebut akan mengurangi usia tampung waduk, usia tampung beberapa waduk tersebut diperkirakan hanya akan mampu memenuhi kebutuhan air baku hingga tahun 2010 saja. Pengambilan air tanah yang berlebihan di beberapa akuifer di kota-kota besar di Pulau Jawa (Jakarta, Semarang, Surabaya) telah mengakibatkan terjadi intrusi air laut dan penurunan elevasi muka tanah. Ketidaktersediaan sistem sanitasi dan pengolah limbah industri yang baik, juga telah mengakibatkan terjadinya pencemaran air tanah dan sungai oleh buangan air rumah tangga dan industri, terutama di musim kemarau. Di saat lain, dimusim hujan, banjir terjadi di mana-mana, akibat karena semakin kecilnya daerah resapan, turunnya kapasitas sungai dan rusaknya sistem drainasi internal.

Upaya konservasi air guna menjaga keberlanjutan ketersediaan air menjadi tuntutan utama. Beberapa konsep konservasi telah dikemukakan, mulai dari sumur resapan, lobang biopori, embung, penghijauan, prokasih, namun hingga saat ini hasilnya tidak/belum terlihat dengan nyata, bahkan sebagian kegiatan tersebut hanya bersifat seremonial saja. Problema pengelolaan air di Indonesia tidak hanya tergantung pada masalah teknis, banyak masalah social, ekonomi dan lingkungan yang saling berinteraksi, yang pada ujungnya keputusan politis menjadi sangat penting dalam memecahkan masalah ini. Banyak keputusan politis yang tidak memihak pada konsep konservasi air. Sebagai contoh Peraturan Pemerintah no 43/2008 tentang air tanah, pada pasal 55 ayat 2 (c) dikatakan bahwa hak guna pakai air dari pemanfaatan air tanah, diperoleh tanpa izin, untuk memenuhi kebutuhan pokok sehari-hari bagi perseorangan apabila kurang dari 100 m3/bulan per kepala keluarga dengan tidak menggunakan system distribusi terpusat. Jumlah 100 m3/bulan/kk merupakan jumlah yang sangat besar, mengingat rerata pemakaian air kita saat ini masih 100 liter/orang/hari, sedangkan di Negara maju hanya 200 liter/orang/hari. Katakan dalam satu KK terdapat 5 orang, maka kebutuhan air untuk mencukupi kebutuhan pokok sehari-hari satu KK hanya 5 x 30 x 100 liter = 15.000 liter/bulan/kk = 15 m3/bulan/kk. Apabila aturan ini diterapkan, maka ekstraksi air tanah akan meningkat dan akan menimbulkan kerusakan lingkungan yang lebih parah lagi. Demikian pula standar penggunaan air tanah untuk kepentingan pertanian. Di dalam pasal 55 ayat 3 (b) dinyatakan pembatasan pemakaian tidak lebih dari 2 (dua) liter per detik per kepala keluarga dalam hal air permukaan tidak mencukupi. Angka pemberian air irigasi yang ditetapkan berdasar kepala keluarga, bukan berdasar areal pertanian yang diberi air irigasi, menunjukkan ketidak-tepatan peraturan ini dalam penentuan pemberian hak guna air. Seharusnya peraturan perundangan yang ada lebih memperhatikan kelangkaan air yang saat ini menjadi isu internasional. Peningkatan konversi hutan di lahan gambut menjadi perkebunan kelapa sawit sangat terlihat nyata pada beberapa tahun terakhir ini, jutaan hectare hutan gambut telah diubah menjadi perkebunan kelapa sawit. Telah terjadi peningkatan produksi dari tahun 1995 sebesar 5 juta ton menjadi 15 juta ton pada tahun 2005. Konversi lahan gambut ini telah mengakibatkan perubahan sifat fisik tanah gambut yang tadinya mampu menyimpan air pada saat musim hujan sehingga dapat meredam banjir dan melepas air saat musim kemarau guna keberlanjutan aliran air sungai, menjadi tanah gambut kering yang hilang kemampuan menyimpan air nya lagi. Peningkatan produksi kelapa sawit didorong oleh keinginan untuk memproduksi bio-fuel sebagai pengganti bahan bakar fosil, namun akibatnya kerusakan lingkungan yang terjadi lebih mahal dari pada penghematan yang akan dicapai. Konsep kali bersih sudah hilang dari peredaran, pencemaran dari rumah penduduk sering dipakai sebagai alasan, padahal pencemaran dari industry belum dapat dikontrol oleh peraturan yang ada. Perluasan pemukiman yang mengubah tata ruang tidak diikuti oleh upaya penggantian daerah resapan air yang memadai dan pengolahan limbah yang terkoordinasi, karena ijin perluasan pemukiman hanya diberikan oleh instansi yang berwenang mengatur ruang tanpa koordinasi dengan instansi yang mengatur lingkungan dan sumberdaya air. Upaya konservasi air sangat diperlukan mengingat kejadian kelangkaan air sudah semakin sering terjadi di Indonesia. Hampir 25 juta kepala keluarga hidupnya tergantung pada pertanian yang membutuhkan hampir 80% air yang tersedia. Peningkatan penduduk perkotaan membutuhkan air bersih yang cukup dan layak untuk kepentingan hidup mereka. Semangat masyarakat untuk mencapai cita-cita itu telah banyak disampaikan, namun kegagalan-kegagalan sering menurunkan semangat tersebut. Salah satu hal yang menjadi kendala adalah kemauan politis yang tidak sesuai dengan niat baik itu.

Pengusahaan Air

Terminologi pengusahaan air dalam pendayagunaan sumberdaya air, seperti yang ada pada Undang-Undang No 7/2004 ini, telah mengundang kritik banyak pihak, terutama sejak didengungkan dalam Dublin Principle (1992), dimana salah satu prinsip yang dikenalkan menyatakan bahwa air mempunyai nilai ekonomi dan harus dikenal sebagai barang ekonomi. Sebagai barang ekonomi, harga air dapat ditentukan oleh pasar, yang ditentukan kemampuan membeli dan kemampuan menjual. Terminology pengusahaan air ini juga ada di Pasal 45 ayat (3) UU No 7/2004, yang menyatakan bahwa pengusahaan sumber daya air, selain pengusahaan sumber daya air permukaan dalam satu wilayah sungai yang dilaksanakan oleh badan usaha milik negara atau badan usaha milik daerah di bidang pengelolaan sumber daya air atau kerja sama antara badan usaha milik negara dengan badan usaha milik daerah, dapat dilakukan oleh perseorangan, badan usaha, atau kerja sama antar badan usaha berdasarkan izin pengusahaan dari Pemerintah atau pemerintah daerah sesuai dengan kewenangannya. Pengusahaan tersebut dapat berbentuk:

a) penggunaan air pada suatu lokasi tertentu sesuai persyaratan yang ditentukan dalam perizinan;

b) pemanfaatan wadah air pada suatu lokasi tertentu sesuai persyaratan yang ditentukan dalam perizinan; dan/atau

c) pemanfaatan daya air pada suatu lokasi tertentu sesuai persyaratan yang ditentukan dalam perizinan.

Selain itu, peluang untuk menjual air bagi Negara lain pun dikenal dalam Undang-Undang Sumberdaya Air tersebut. Menurut pasal 49 ayat (1) Pengusahaan air untuk negara lain tidak diizinkan, kecuali apabila penyediaan air untuk berbagai kebutuhan sebagaimana dimaksud dalam Pasal 29 ayat (2) telah dapat terpenuhi.

Terminologi Pengusahaan air ini menjadi perdebatan yang cukup ramai saat penyusunan undang-undang sumberdaya air, saat sebelum pengesahan hingga saat perdebatan di Mahkamah Konstitusi. Ada seorang ekonom yang mengatakan bahwa menurut Pasal 33 Ayat (3) Bumi dan air dan kekayaan alam yang terkandung didalamnya dikuasai oleh negara dan dipergunakan untuk sebesar-besar kemakmuran rakyat. Oleh karena itu, menurut pendapatnya, air dapat juga diperlakukan seperti sumberdaya alam lainnya (bahan bakar minyak, batu bara) yang dapat diperdagangkan sebagai barang ekonomi dan hasilnya dimanfaatkan untuk kemakmuran rakyat. Saat air dianggap sebagai barang ekonomi maka untuk mendapatkannya akan terjadi kompetisi, persaingan untuk mendapatkannya, mengabaikan orang lain yang tidak mampu membeli, dan menghalangi orang lain yang tidak berhak. Air harus menjadi barang public, karena air adalah kebutuhan dasar hidup manusia, dan menurut Undang Undang Dasar 1945 Pasal 28A, Setiap orang berhak untuk hidup serta berhak mempertahankan hidup dan kehidupannya, Pasal 28C Ayat (1) Setiap orang berhak mengembangkan diri melalui pemenuhan kebutuhan dasarnya, berhak mendapat pendidikan dan memperoleh manfaat dari ilmu pengetahuan dan teknologi, seni dan budaya, demi meningkatkan kualitas hidupnya dan demi kesejahteraan umat manusia. Oleh karena itu air harus dianggap sebagai barang public/barang sosial, karena air diharapkan dapat dikonsumsi oleh umum dan konsumen tidak bersaing untuk menggunakannya (non rivalry in consumption), air tidak hanya digunakan bagi seseorang dan mengabaikan yang lainnya (non-exclusive) dan orang lain tidak dapat menghalangi (mengecualikan) pihak atau orang tertentu untuk menggunakannya (low excludability).

Selain itu, kalau ditinjau dari aspek spasial, air tidak dapat dipisahkan begitu saja menjadi beberapa jenis air, karena pada keadaan alaminya, air mengalir dari hulu ke hilir, sehingga setiap kegiatan di hulu akan berpengaruh pada ketersediaan air di bagian hilir, air pada suatu saat dapat berupa air tanah, suatu saat lain dapat berubah menjadi air permukaan. Saat terjadi pemanfaatan kadar lengas air akan mengurangi jumlah air tanah, pemanfaatan air tanah akan mempengaruhi ketersediaan air permukaan. Sehingga setiap penggunaan air/sumberdaya air akan mempengaruhi keseluruhan siklus air. Ketersediaan air juga dipengaruhi oleh perubahan iklim, tata guna lahan, campurtangan manusia yang dapat berjarak ratusan kilometer. Kebutuhan air pun dapat berbeda dalam dimensi waktu, tergantung peningkatan populasi penduduk, dan struktur ekonomi masyarakat. Semua itu akan menimbulkan kesulitan untuk menentukan nilai pengaruh pihak ketiga pada pemanfaatan setiap jenis air. Selain itu, “pasar” air pun sangat heterogen. Pemakai air untuk keperluan pertanian, industry, listrik tenga air, penanggulangan bahaya banjir, mempunyai karakteristik yang berbeda. Pemakai air untuk keperluan pertanian, mempunyai tingkat relevansi social yang lebih tinggi, tetapi mempunyai kemampuan “membayar” rendah, demikian pula untuk kepentingan lingkungan, social dan budaya. Di sisi lain, air tidak dapat digantikan oleh zat lainnya, air menjadi bahan yang sangat penting bagi kehidupan mahluk hidup, tidak seperti pangan yang dapat mempunyai alternative beras, gandum, jagung, sagu; atau bahan bakar yang mempunyai pilihan antara batubara, kayu, minyak, biofuel. Oleh karena itu air tidak dapat dijadikan barang ekonomi. Seharusnya nilai “ekonomi” air lebih ditentukan pada nilai manfaat air dipandang dari tingkat kepentingan untuk peningkatan kualitas hidup manusia Indonesia.

Oleh karena itu, terminology pengusahaan air untuk kepentingan public di dalam perundangan harus dicermati lagi, sehingga upaya komodifikasi air sebagai barang ekonomi dapat dicegah, agar air betul-betul dapat menjadi sumberdaya dasar bagi pengembangan kesehatan dan kesejahteraan manusia Indonesia.

Pemenuhan Kebutuhan Air Minum

Kebutuhan air minum dapat dicukupi dari sumber air (sumur, sungai, mata air, hujan) dan dari jaringan distribusi. Pemenuhan air minum lewat jaringan distribusi biasanya diusahakan oleh PDAM, dan saat ini sebagian telah dikonsesikan kepada perusahaan asing, sebagai contoh air minum DKI Jakarta yang dikelola oleh PALYJA lewat kontrak konsesi. Upaya memberikan konsesi kepada pihak swasta didasarkan alasan keterbatasan pemerintah dalam peningkatan pelayanan dan pemenuhan kebutuhan air minum yang kerkualitas. Seperti kita ketahui, cakupan pelayanan air minum, saat ini, baru mencapai 24% populasi nasional, yang terdiri atas 45% daerah perkotaan dan 10% daerah pedesaan. Cakupan layanan ini masih jauh dari target MDG (Millenium Development Goal) sebesar 80% hingga tahun 2015 nanti. Bagaimana upaya kita mencapai tujuan MDG tersebut? Apakah kita akan memperbesar jumlah kontak konsesi kepada swasta asing atau kita tingkatkan kemampuan PDAM. Yang sangat penting adalah pemahaman makna Pasal 33 UUD 1945 Ayat (2) Cabang-cabang produksi yang penting bagi negara dan yang menguasai hajat hidup orang banyak dikuasai oleh negara dan pasal 34 ayat (3) Negara bertanggung jawab atas penyediaan fasilitas pelayanan kesehatan dan fasilitas pelayanan umum yang layak. Penguasaan oleh Negara diartikan bahwa penyediaan air minum itu tidak akan membuat air menjadi barang privat yang mempunyai sifat excludability dan rivalry yang tinggi, Negara harus bertindak sebagai regulator bukan hanya fasilitator, yang menentukan kelayakan dan kualitas penyediaan air minum bagi warga negaranya. Negara lewat badan regulator harus memiliki hak untuk menentukan tariff, menentukan keputusan2 penting dalam pengelolan air, menguasai asset. Jangan seperti saat ini, PALYJA berhak mendapatkan kenaikan harga air otomatis, walaupun kualitas pelayanan dan kualitas airnya tidak sesuai dengan yang dijanjikan.

Disisi perundangan masih terjadi kerancuan pemaknaan air sebagai kebutuhan dasar hajat hidup orang banyak. Kebutuhan atas air minum ini sering dikatakan sebagai kebutuhan pokok sehari-hari. Namun pada kenyataannya terjadi kerancuan atas makna kebutuhan pokok sehari-hari ini. Pada pasal 6 UU Sumberdaya Air, yang dimaksud dengan kebutuhan pokok sehari-hari adalah air untuk memenuhi kebutuhan hidup sehari-hari yang digunakan pada atau diambil dari sumber air (bukan dari saluran distribusi) untuk keperluan sendiri guna mencapai kehidupan yang sehat, bersih dan produktif, misalnya untuk keperluan ibadah, minum, masak, mandi, cuci dan, peturasan. Padahal menurut pasal 5 UU Sumberdaya Air, Negara menjamin hak setiap orang untuk mendapatkan air bagi kebutuhan pokok minimal sehari-hari guna memenuhi kehidupannya yang sehat, bersih, dan produktif. Apakah masyarakat perkotaan yang setiap harinya menggantungkan pemenuhan kebutuhan air minumnya dari jaringan distribusi tidak termasuk sebagai warga Negara yang dijamin oleh pemerintah untuk hidup? Dikuatirkan kerancuan makna kebutuhan pokok sehari-hari ini hanya disebabkan oleh keinginan untuk membuka peluang pengusahaan air minum bagi swasta.

Ada yang berpendapat bahwa pada jaringan distribusi, seseorang akan mendapatkan air lewat pipa “privat” yang langsung masuk ke rumah, sehingga pada keadaan seperti itu air dapat dikatakan sebagai barang privat yang mempunyai excludability (orang yang tidak membayar tidak akan mendapat air) dan high rivalry ( pemakai dibedakan dari pemakai lainnya). Pendapat ini menjadikan jaringan air minum sebagai fasilitas layanan public menjadi bias. Apabila asset jaringan pipa dimiliki oleh publik, bukan dimiliki oleh provider dan tariff air ditentukan oleh regulator, maka sifat excludability dan rivalry tersebut tidak akan dapat diterapkan kepada air minum yang didapat dari saluran distribusi. Sehingga sifatnya sebagai kebutuhan utama manusia untuk hidup, maka air dari saluran distribusi air minum tetap dapat dianggap sebagai kebutuhan pokok sehari-hari. Dan sesuai pasal 29 UU Sumberdaya Air, penyediaan air untuk memenuhi kebutuhan pokok sehari-hari merupakan prioritas utama penyediaan sumber daya air di atas semua kebutuhan, sehingga setiap orang di pedesaan dan diperkotaan mendapat jaminan untuk mendapatkan kebutuhan pokok sehari-hari.

Alokasi Air dan Hak Guna Air

Karena adanya terminology pengusahaan air, maka di dalam UU No 7/2004, dikenal adanya hak guna air (Pasal 6) yang berupa hak guna pakai air dan hak guna usaha air. Pembagian hak guna air ini menunjukkan bahwa peraturan ini membedakan beberapa jenis pemakaian air, yang sebetulnya, seperti disampaikan di atas, air tidak dapat dipisah-pisahkan dari siklus hidrologinya. Apabila konsep hak guna usaha ini diterapkan, dan swasta diberikan izin pengusahaan sumberdaya air, siapakah pemegang hak guna usaha tersebut? Sebagai contoh, sesuai dengan pasal 45 UU No 7/2004, sebuah institusi swasta dapat memperoleh izin pengusahaan air pada suatu lokasi tertentu dan pemanfaatan wadah air pada suatu lokasi tertentu. Dengan mendapatkan hak guna usaha atas penguasaan air pada lokasi tertentu dan wadah air tertentu, maka institusi swasta tersebut dapat mempengaruhi suatu siklus hidologi hulu – hilir. Memang air hujan yang jatuh ke bumi, tanpa upaya untuk menangkapnya, air akan mengalir terbuang ke laut, namun intervensi perseorangan terhadap siklus ini dapat mempengaruhi system pengelolaan sumberdaya terpadu. Palyja sebagai institusi swasta yang mengusahakan air minum di DKI, tentunya mendapatkan alokasi air untuk memenuhi kebutuhan produksinya. Apabila Palyja mendapatkan alokasi air, hak guna air seperti apa yang akan diberikan kepada Palyja, Hak Guna Pakai Air atau Hak Guna Usaha Air? Apabila diberikan Hak Guna Usaha, siapakah pemegang Hak Guna Usaha Air tersebut? Memang dalam pasal 7 UU No 7/2004, Hak guna air tidak dapat disewakan atau dipindahtangankan, sebagian atau seluruhnya, namun apabila kepemilikan saham PALYJA berubah dipasar saham, apakah pemegang Hak Guna Usaha tersebut tidak dapat diartikan dipindahtangankan kepemilikannya? Seperti diketahui kepemilikan saham PALYJA saat terdiri atas Suez Environnement sebesar 51%, PT Astratel Nusantara sebesar 30% dan Citigroup Financial Product Inc sebesar 19%. Untuk melindungi public yang mendapatkan layanan dari institusi swasta ini, seharusnya hak guna usaha ini dipegang oleh pemerintah. Hak Guna Air bagi semua pemanfaatan air untuk kepentingan public, tetap harus dipegang oleh pemerintah, sehingga negara dapat menjamin penyediaan pelayanan public yang layak.

Upaya melindungi kebutuhan orang banyak terhadap kebutuhan utama hajat hidup manusia memerlukan pemikiran yang komprehensif. Air merupakan kebutuhan utama manusia untuk hidup dan tidak dapat digantikan oleh barang lain, sehingga air harus diberlakukan sebagai barang public. Upaya komodifikasi sumberdaya air dapat menghambat upaya pengelolaan sumberdaya air terpadu, karena komodifikasi ini telah memisah-misahkan sumberdaya air dalam beberapa jenis yang dapat memutus siklus hidrologi alami sumberdaya air.



Pustaka

B. Wignyosukarto, 2007, Pengelolaan Sumberdaya Air Terpadu dalam Upaya Pencapaian Tujuan Pembangunan Millenium 2015, Pidato Pengukuhan Guru Besar FT UGM.

Director General of Human Settlement, 2009, Indonesian Water Supply Highlight and Challenges, Seminaire des Gestion des Ressources en Eau, 27 May 2009, Departemen Pekerjaan Umum dan Ambassade de France.

P. van der Zaag, H.H.G. Savenije, 2006, Water as an economic good: the value of pricing and the failure of markets, Research Report Series No. 19, Unesco-IHE, Delft, Nederland.

PALYJA, 2009, Public Private Partnership (PPP) PALYJA’s Example, Seminaire des Gestion des Ressources en Eau, 27 May 2009, Departemen Pekerjaan Umum dan Ambassade de France.

MPU PRAPANCA (PENDIRI KEBUDAYAAN NUSANTARA)

Mpu Prapañca adalah seorang bujangga sastra Jawa yang hidup pada abad ke-14 pada zaman Majapahit dan kemungkinan selain bujangga juga merupakan mpu yang paling ternama. Namanya dikenal oleh semua orang di Indonesia. Hal ini disebabkan karena Prapañca merupakan penulis kakawin Nāgarakṛtâgama yang termasyhur tersebut.

Prapañca ketika menulis kakawin ini bekerja pada raja Rājasanagara. Konon menurutnya sendiri ia adalah seorang dharmādhyakṣa atau penghulu agama Buddha. Namun hal ini banyak ditentang banyak pakar Sastra Jawa Kuna, seperti Th. Pigeaud dan P.J. Zoetmulder. Nama prapañca kemungkinan merupakan nama pena dan artinya adalah "bingung".
KARYANYA
Kakawin Nagarakretagama (Nāgarakṛtâgama) (aksara Bali: ) atau juga disebut dengan nama kakawin Desawarnana (Deśawarṇana) (aksara Bali: ) bisa dikatakan merupakan kakawin Jawa Kuna yang paling termasyhur. Kakawin ini adalah yang paling banyak diteliti pula. Kakawin yang ditulis tahun 1365 ini, pertama kali ditemukan kembali pada tahun 1894 oleh J.L.A. Brandes, seorang ilmuwan Belanda yang mengiringi ekspedisi KNIL di Lombok. Ia menyelamatkan isi perpustakaan Raja Lombok di Cakranagara sebelum istana sang raja akan dibakar oleh tentara KNIL.
Isi

Kakawin ini menguraikan keadaan di keraton Majapahit dalam masa pemerintahan Prabu Hayam Wuruk, raja agung di tanah Jawa dan juga Nusantara. Beliau bertakhta dari tahun 1350 sampai 1389 Masehi, pada masa puncak kerajaan Majapahit, salah satu kerajaan terbesar yang pernah ada di Nusantara.

Sebagian besar teks menceritakan perjalanan sang raja ke daerah Lumajang, Blambangan, dan Singosari. Di samping itu ada juga deskripsi tentang ibukota Majapahit. Kematian Patih Gajah Mada juga ditulis.

Bagian terpenting teks ini tentu saja menguraikan daerah-daerah "wilayah" kerajaan Majapahit yang harus menghaturkan upeti. Interpretasi isi ini masih kontroversial, sehingga dipertentangkan sampai hari ini.

Di balik kontroversi ini ada hal menarik: Sunda dan Madura tidaklah disebut sebagai wilayah kerajaan, padahal teks ini sangat akurat dan teliti karena menyebut banyak sekali daerah dari ujung utara pulau Sumatra, Brunei sampai Papua (dalam teks disebut Wwanin = Onin).

Arti judul
Judul kakawin ini, Nagarakretagama artinya adalah "Negara dengan Tradisi (Agama) yang suci. Tetapi pengarangnya juga menyebutnya Deśawarṇana, yang berarti "Penulisan tentang Daerah-Daerah".
Pengarang
Nagarakretagama digubah oleh mpu Prapañca pada tahun 1365 Masehi (tahun 1287 Saka. Sewaktu menulis Nagarakretagama, Prapañca masih belum bergelar mpu karena masih seorang calon pujangga. Ayahnya bernama mpu Nadendra dan memegang jabatan: Dharmâdhyaksa ring Kasogatan, atau Ketua dalam urusan agama Buddha

Naskah
Teks ini semula dikira hanya terwariskan dalam sebuah naskah tunggal yang diselamatkan oleh J.L.A. Brandes, seorang ahli Sastra Jawa Belanda, yang ikut menyerbu istana Raja Lombok pada tahun 1894. Ketika penyerbuan ini dilaksanakan, para tentara KNIL membakar istana dan Brandes menyelamatkan isi perpustakaan raja yang berisikan ratusan naskah lontar. Salah satunya adalah lontar Nagakretagama ini. Semua naskah dari Lombok ini dikenal dengan nama lontar-lontar Koleksi Lombok yang sangat termasyhur. Koleksi Lombok disimpan di perpustakaan Universitas Leiden Belanda.
Nasib naskah sekarang
Naskah Nagarakretagama disimpan di Leiden dan diberi nomor kode L Or 5.023. Lalu dengan kunjungan Ratu Juliana, Belanda ke Indonesia pada tahun 1973, naskah ini diserahkan kepada Republik Indonesia. Konon naskah ini langsung disimpan oleh Ibu Tien Soeharto di rumahnya, namun ini tidak benar. Naskah disimpan di Perpustakaan Nasional RI dan diberi kode NB 9. Kitab Nagarakertagama kini diakui sebagai Memori Dunia oleh UNESCO.[1]
(Slametmuljana (dkk.), Prapantja:Nagarakretagama, diperbaharui kedalam bahasa Indonesia, 1953.)

ETIKA DALAM KITAB SUCI DAN RELEVANSINYA DALAM KEHIDUPAN MODERN STUDI KASUS DI TURKI

Oleh Komaruddin Hidayat
 
Dalam tradisi filsafat istilah "etika" lazim difahami sebagai
suatu teori ilmu pengetahuan yang mendiskusikan mengenai apa
yang baik dan apa yang buruk berkenaan dengan perilaku
manusia. Dengan kata lain, etika merupakan usaha dengan akal
budinya untuk menyusun teori mengenai penyelenggaraan hidup
yang baik. Persolan etika muncul ketika moralitas seseorang
atau suatu masyarakat mulai ditinjau kembali secara kritis.
Moralitas berkenaan dengan tingkah laku yang konkrit,
sedangkan etika bekerja dalam level teori. Nilai-nilai etis
yang difahami, diyakini, dan berusaha diwujudkan dalam
kehidupan nyata kadangkala disebut ethos. [1]
 
Sebagai cabang pemikiran filsafat, etika bisa dibedakan
manjadi dua: obyektivisme dan subyektivisme. Yang pertama
berpandangan bahwa nilai kebaikan suatu tindakan bersifat
obyektif, terletak pada substansi tindakan itu sendiri. Faham
ini melahirkan apa yang disebut faham rasionalisme dalam
etika. Suatu tindakan disebut baik, kata faham ini, bukan
karena kita senang melakukannya, atau karena sejalan dengan
kehendak masyarakat, melainkan semata keputusan rasionalisme
universal yang mendesak kita untuk berbuat begitu. Tokoh utama
pendukung aliran ini ialah Immanuel Kant, sedangkan dalam
Islam --pada batas tertentu-- ialah aliran Muitazilah. [2]
 
Aliran kedua ialah subyektifisme, berpandangan bahwa suatu
tindakan disebut baik manakala sejalan dengan kehendak atau
pertimbangan subyek tertentu. Subyek disini bisa saja berupa
subyektifisme kolektif, yaitu masyarakat, atau bisa saja
subyek Tuhan. Faham subyektifisme etika ini terbagi kedalam
beberapa aliran, sejak dari etika hedonismenya Thomas Hobbes
sampai ke faham tradisionalismenya Asy'ariyah.
 
Menurut faham Asy'ariyah, nilai kebaikan suatu tindakan
bukannya terletak pada obyektivitas nilainya, melainkan pada
ketaatannya pada kehendak Tuhan. Asy'ariyah berpandangan bahwa
menusia itu bagaikan 'anak kecil' yang harus senantiasa
dibimbing oleh wahyu karena tanpa wahyu manusia tidak mampu
memahami mana yang baik dan mana yang buruk.
 
Kalau kita sepakati bahwa etika ialah suatu kajian kritis
rasional mengenai yang baik dan yang buruk, bagaimana halnya
dengan teori etika dalam kitab suci? sedangkan telah
disebutkan di muka, kita menemukan dua faham, yaitu faham
rasionalisme yang diwakili oleh Mu'tazilah dan faham
tradisionalisme yang diwakili oleh Asy'ariyah.
 
Munculnya perbedaan itu memang sulit diingkari baik karena
pengaruh Filsafat Yunani ke dalam dunia Islam maupun karena
narasi ayat-ayat al-Qur'an sendiri yang mendorong lahirnya
perbedaan penafsiran. Di dalam al-Qur'an pesan etis selalu
saja terselubungi oleh isyarat-isyarat yang menuntut
penafsiran dan perenungan oleh manusia. [3]
 
ETIKA DAN KEBEBASAN
 
Menurut aliran voluntarisme rasional, suatu tindakan etis akan
terwujud bilamana tindakan itu produk pilihan sadar dalam
situasi bebas, bukannya terpaksa. Suatu pertanggungjawaban
etis bisa diberlakukan hanya ketika seseorang berbuat dalam
keadaan sadar dan bebas. Dengan demikian, etika senantiasa
mengamsumsikan kebebasan. Semakin besar wilayah kebebasan,
semakin besar pula pertanggungjawaban moralnya.
 
Dalam perspektif di atas, maka faham Jabariah yang
berpandangan bahwa tindakan manusia adalah bagaikan,gerak
wayang, yang ditentukan oleh 'dalang' tak ada tempat bagi
konsep etika voluntarisme rasional Kantianisme.
 
Etika voluntarisme rasional melahirkan suatu pandangan
terhadap manusia sebagai sosok manusia berakal yang dewasa
suatu pandangan positif bahwa manusia memang pantas
mendapatkan julukan ahsan-u 'l-taq wim, puncak ciptaan Tuhan
meskipun keunggulan kualitas manusia itu masih harus
diperjuangkan dan disempurnakan sendiri oleh manusia.
Barangkali saja dalam perspektif yang demikian ini kita bisa
memahami mengapa pewahyuan Tuhan melalui para rasulNya telah
diakhiri, sementara kehidupan menusia kian hari kian
berkembang sedemikian kompleknya.
 
Sebelum kerasulan Muhammad problema kehidupan manusia tidak
sekomplek pasca-Muhammad, namun justeru pada masa-masa itu
Allah sering mengirimkan rasul-rasulNya. Mengapa demikian,
biasanya kita mengajukan dua jawaban. Pertama, tuntutan Allah
yang diturunkan kepada manusia. Kedua, manusia dengan
kemampuan rasionalitasnya telah mampu mengevaluasi kehidupan
kesejarahan untuk menciptakan kebaikan hidup mereka.
 
Klaim yang menyatakan Islam sebagai agama universal dan agama
paripurna tersirat pada surat al-Maidah ayat 3 dan surat
al-Anbiya ayat 107. Yang pertama menyebutkan bahwa Islam
adalah nikmat Tuhan yang telah disempurnakan, yang kedua
menyatakan bahwa Islam adalah agama rahmat bagi seluruh alam.
Secara dogmatis theologis kedua klaim di atas memang sudah
lazim diterima oleh umat Islam, namun secara rasional dan
empiris tampaknya masih perlu dirumuskan serta diuji kembali
kebenarannya dalam perjalanan sejarahnya.
 
Dari analisis bahasa dan sosio-historis, Islam hadir bukannya
dalam ruang kosong, melainkan dalam wacana yang memiliki sifat
lokal dan partikular. Secara eksplisit disebutkan bahwa
al-Qur'an disebarluaskan dengan menggunakan bahasa Arab.
Bahasa mau tidak mau bersifat budaya, ia terikat dengan
kaidah-kaidah sosial dan konsensus budaya. Jadi, universalitas
pesan al-Qur'an akan bisa terkomunikasikan kalau manusia juga
memiliki dimensi universal. Dalam hal ini rasionalitas dan
substansi bahasalah yang secara jelas merupakan dimensi
universal yang melekat pada manusia. Manusia dibedakan dari
binatang terutama adalah karena manusia merupakan animal
symbolicum, yaitu makluk yang hidup dengan symbol-symbol. [4]
Berbahasa pada dasarnya adalah berpikir, dan berpikir tidaklah
mungkin tanpa bahasa, meskipun berbahasa tidak selalu harus
berbicara ataupun menulis.
 
Karena adanya rasionalitas dan kemampuan berbahasa maka suatu
masyarakat tercipta, komunikasi antar mereka berlangsung, dan
dunia di sekitarnya memperoleh makna. Barangkali fenomena
inilah yang telah diisyaratkan oleh al-Qur'an surat al-Baqarah
ayat 31 dimana Allah telah mengajar 'nama-nama' pada Adam.
 
Karena rasionalitas dan sistem symbol yang dimiliki manusia
maka realitas masa lampau bisa direkontruksi, diceritakan dan
dihadirkan kembali di hadapan kita melalui narasi sejarah.
Suatu nilai, cita-cita dan gagasan masa lampau pun bisa
diwariskan kepada generasi ke generasi lantaran adanya sistem
simbol ini. Dan sesungguhnya hanyalah al-Qur'an yang secara
eksplisit dan tegas agar umat Islam mengembangkan rasionalitas
dan sistem simbol untuk membangun peradabannya. Kita bisa
membuat suatu pengandaian, kalau saja al-Qur'an bertentangan
dengan rasionalitas, maka bisa dipastikan bahwa Islam telah
terdistorsi dalam perjalan sejarahnya. Lebih dari itu etika
Islam akan teranomali dalam kehidupan modern.
 
Dengan kata lain, al-Qur'an dan pesan-pesannya kini telah
menjadi bagian integral dari realitas sejarah masa lampau dan
tetap hidup sampai kini, tanpa adanya revisi dan campur tangan
Tuhan, baik isi maupun redaksionalnya. Di sini tersirat
pandangan positif al-Qur'an tentang manusia. Kalau kita telaah
ayat-ayat al-Qur'an segera kelihatan bahwa etika al-Qur'an
amat humanistik dan rasionalistik. Pesan al-Qur'an seperti
halnya ajakan kepada keadilan, kejujuran, kebersihan,
menghormati orang tua, bekerja keras, cinta ilmu, dan lain
sebagainya, semuanya amat sejalan dengan prestasi rasionalitas
manusia sebagaimana tertuang dalam karya-karya para filosof.
 
Etika Islam memiliki antisipasi jauh ke depan dengan dua ciri
utama. Pertama, etika Islam tidak menentang fithrah manusia.
Kedua, etika Islam amat rasionalistik. Sekedar sebagai
perbandingan baiklah akan saya kutipkan pendapat Alex Inkeles
mengenai sikap-sikap modern. Setelah melakukan kajian terhadap
berbagai teori dan definisi mengenai modernisasi, Inkeles
membuat rangkuman mengenai sikap-sikap modern sabagai berikut,
yaitu: kegandrungan menerima gagasan-gagasan baru dan mencoba
metode-metode baru; kesediaan buat menyatakan pendapat;
kepekaan pada waktu dan lebih mementingkan waktu kini dan
mendatang ketimbang waktu yang telah lampau; rasa ketepatan
waktu yang lebih baik; keprihatinan yang lebih besar untuk
merencanakan organisasi dan efisiensi; kecenderungan memandang
dunia sebagai suatu yang bisa dihitung; menghargai kekuatan
ilmu dan teknologi; dan keyakinan pada keadilan yang bisa
diratakan. [5]
 
Rasanya tidak perlu lagi dikemukakan di sini bahwa apa yang
dikemukakan Inkeles dan diklaim sebagai sikap modern itu
memang sejalan dengan etika al-Qur'an. Dalam diskusi tentang
hubungan antara etika dan moral, problem yang seringkali
muncul ialah bagaimana melihat peristiwa moral yang bersifat
partikular dan individual dalam perspektif teori etika yang
bersifat rasional dan universal.
 
Islam yang mempunyai klaim universal ketika dihayati dan
direalisasikan cenderung menjadi peristiwa partikular dan
individual. Pendeknya, tindakan moral adalah tindakan konkrit
yang bersifat pribadi dan subyektif. Tindakan moral ini akan
menjadi pelik ketika dalam waktu dan subyek yang sama terjadi
konflik nilai. Misalnya saja, nilai solidaritas kadangkala
berbenturan dengan nilai keadilan dan kejujuran. Di sinilah
letaknya kebebasan, kesadaran moral serta rasionalitas menjadi
amat penting. Yakni bagaimana mempertanggungjawabkan suatu
tindakan subyektif dalam kerangka nilai-nilai etika obyektif,
tindakan mikro dalam kerangka etika makro, tindakan lahiriah
dalam acuan sikap batin.
 
Dalam teori etika, tindakan moral mengamsumsikan adanya
otonomi perbuatan manusia. Menurut Islam, untuk mencapai
otonomi dan kebebasan sejati tidaklah harus ditempuh dengan
menyatakan 'kematian Tuhan' sebagaimana diproklamasikan oleh
Nietzsche atau Sartre misalnya, keduanya berpendapat bahwa
manusia akan terkungkung dalam kekerdilan dan ketidakberdayaan
serta dalam perbudakan selama tindakan moralnya masih
membutuhkan kekuatan dan kesaksian dari Tuhan. Oleh karenanya,
menusia haruslah bertanggungjawab kepada dirinya sendiri,
bukannya pada Tuhan. Lebih dari itu, untuk mencapai derajat
kemanusiaannya secara prima manusia harus meniadakan Tuhan dan
kemudian menggali dan mengaktualisasikan potensi
kemanusiaannya.
 
Dasar pemikiran seperti di atas tentu saja berangkat dari
konsepsi ketuhanan dalam tradisi Kristen. Dalam sejarah
pemikiran Barat kita mencatat bahwa untuk mencapai derajat
filsuf biasanya mereka mesti bentrok dengan doktrin gereja
tentang Tuhan. Sedangkan dalam Islam justru ketika tindakan
kita diorientasikan pada Tuhan Yang Maha Absolut, Yang Maha
Bebas, maka kita tidak akan terjebak dalam relativisme dunia
dan sebaliknya kita akan terangkat menuju pada atmosphere Yang
Maha Otonom.
 
Pengakuan bahwa kita bukan makluk sempurna yang sudah jadi,
dan kemudian diikuti dengan usaha kontinyu menuju Yang Maha
Sempurna, di sanalah terletak makna keimanan yang dinamis.
Menurut Kant, puncak rasionalitas pada akhirnya akan
mengantarkan pada pintu keimanan yang bersifat supra-rasional.
Tuhan, keimanan, dan kemerdekaan bukanlah obyek ilmu
pengetahuan. Semua berada di luar jangkauan rasio, namun
puncak rasionalitas mengantarkan menusia untuk melakukan
loncatan ke arah sana. [6]
 
ETIKA ISLAM: PENGAMATAN DI TURKI
 
Islam di Turki mempunyai sejarah panjang, bisa ditelusuri ke
belakang sejak abad ke-19 sampai hari ini. Bangsa Turki yang
sekarang berpusat di wilayah Balkan dan Anatolia itu pada
mulanya pendatang dari daerah Turkestan, terletak antara Rusia
dan Cina.
 
Untuk menyederhanakan diskusi kita, saya akan membagi
periodisasi Islam di Turki, yaitu Islam di masa Ottoman dan
Islam semasa Republik, yang berlangsung sejak 1924 hingga hari
ini. Ada tiga pertanyaan pokok yang hendak diangkat dalam
uraian berikut ini. Pertama, bagaimanakah pergumulan antara
nilai-nilai keislaman dan tradisi bangsa Turki di masa
Ottoman? Kedua apakah dampak gerakan Kemal Ataturk terhadap
kelanjutan Islam di Turki? Ketiga, bagaimana perkembangan
Islam di Turki dewasa ini dalam etika Islam?
 
ISLAM DI MASA OTTOMAN
 
Dinasti Ottoman yang berdiri pada abad ke 14 dan berakhir pada
awal abad-20 tentu saja merupakan lahan kajian sejarah yang
amat kaya sehingga tidak mungkin makalah singkat ini bisa
manyajikan potret global yang memadai. Namun begitu bisa saja
kita membuat karakterisasi keislaman bangsa Turki pada masa
Ottoman, meskipun bahaya simplifikasi dan reduksi tidak bisa
dielakkan.
 
Secara antropologis bangsa Turki kadangkala disebut 'war
nation' ataupun 'war machine.' Hal ini terlihat dari karir
mereka dalam perluasan wilayah kekuasaan Ottoman yang
terbentang sejak dari Afrika, India, Persia dan bahkan sampai
Eropa. Sejak mulanya ideologi Ottomanisme dan Islamisme saling
kait berkait sedemikian rupa, keduanya didukung oleh ethos dan
keunggulan militer yang sulit dicari tandingnya. Baik semasa
Abasid maupun Seljuk bangsa Turki ini telah dikenal sebagai
pasukan berkuda yang handal. Militansi kemiliteran ini
ditopang oleh spirit jihad melawan orang kafir Eropa sehingga
dengan begitu semangat penaklukan semakin berkobar.
 
Abad-16 merupakan masa puncak kejayaannya, yang diikuti
kemudian oleh berbagai krisis, dan berakhirlah dinasti ini
setelah mengalami kekalahan dalam Perang Dunia I. Krisis ini
datang dari dua jurusan dari dalam dan dari luar.
 
Massa rakyat di bawah kekuasaan Ottoman adalah kaum petani
yang tidak mendapat pendidikan secara baik. Dengan
mengandalkan kontrol secara militer dan doktrin ketaatan pada
Sultan sebagai pemimpin agama, pada mulanya rakyat secara
mudah bisa dikuasai. Tetapi situasi demikian tidak bertahan
selamanya. Berbagai kelompok agama, suku, dan bangsa yang
bernaung di bawahnya lama kelamaan berkembang sebagai ancaman,
terutama setelah meletusnya Revolusi Perancis dimana semangat
nasionalisme menggulir dan menggerogoti kekuasaan Ottoman.
 
Sejak itu secara diam-diam muncul tiga ideologi, yaitu
Ottomanisme, Islamisme, dan Turkisme. Karena kekuasaan
cenderung berpihak pada ambisi pribadi bukannya akal sehat,
Raja-raja Osmani (Ottoman) tetap mempertahankan ideologi
Ottomanisme, sementara Islam cenderung diperalat sebagai
ideologi pendukungnya. Dengan kata lain, keislaman semasa
Ottoman adalah keislaman yang berciri ideologi untuk ambisi
kekuasaan, bukannya keislaman yang melahirkan ethos keilmuan
dan peradaban modern.
 
Krisis Ottoman semakin terlihat di permukaan ketika apa yang
disebut 'millet system' semakin otonom dari kontrol pusat
sementara Eropa sudah bangkit dari keterbelakangannya. [7]
Millet system dan capitulation adalah suatu bentuk perjanjian
antara Ottoman dan kekuasaan asing untuk menjalin kerjasama
ekonomi berdasarkan pengelompokan agama. Sebagai akibatnya
kelompok-kelompok agama non-Muslim yang berada di bawah
kekuasaan Ottoman lama-lama berubah manjadi perpanjangan
tangan dari kekuatan Kristen Eropa untuk menghancurkan Ottoman
dari dalam, melalui jalur penguasaan ekonomi oleh kelompok
minoritas non-muslim. [8] Krisis yang melanda Libanon hari ini
akar penyebabnya bisa ditelusuri pada millet system ini.
Sebagaimana dikemukakan oleh Don Peretz, "The general decay of
Ottoman governmental institutions coincided with the rise of
more powerful European nation states". [9] Berbagai cara untuk
mengantisipasi kemerosotan Ottoman telah dicoba, misalnya saja
oleh gerakan Tanzimat, Turki Muda, dan Sultan Mahmud II
(1808). Di antara ciri-ciri gerakan yang ditawarkan ialah
berusaha untuk mengenalkan mesin percetakan, ilmu kemiliteran,
dan semacamnya yang dipandang sebagai gerakan baru di Eropa.
 
Namun berbagai usaha itu gagal, antara lain disebabkan oleh
fanastisme teologis yang menimbulkan keyakinan kuat di
kalangan Sultan bahwa Tuhan mesti berpihak pada dirinya, dan
orang kafir Eropa tidak mungkin bisa mengalahkan kekuatan
Islam. Lebih dari itu, sistem pembagian kekuasaan secara
rasional dengan melibatkan partisipasi massa sama sekali di
luar jangkauan para sultan. Pendeknya Sultan adalah pusat
kekuasaan, sedangkan gagasan-gagasan baru yang dikenalkan dari
Eropa yang tengah bangkit itu dicurigai sebagai kekuatan yang
merongrong wibawa Sultan serta dicap sebagai budaya kafir
Eropa.
 
Demikianlah, Islam yang pada mulanya telah mengantarkan
kejayaan Ottoman, pada akhirnya Islam di ideologisasikan
sebagai kekuatan penyangga Ottoman yang nampak besar tetapi
sangat rapuh. Tampaknya perjumpaan antara Islam dan bangsa
Turki Usmani lebih menonjol dalam melahirkan ethos jihad dan
ketaatan pada uli al-amri ketimbang ethos kerja dan ethos
keilmuan. Oleh karenanya kita akan kecewa kalau mencari
tokoh-tokoh pemikir Islam yang brilian yang dilahirkan oleh
bangsa Turki Usmani.
 
GERAKAN KEMAL ATATURK: MASALAH PENAFSIRAN
 
Mengawali uraian saya mengenai Islam pasca-Ottoman saya akan
mengutip tiga pendapat sarjana ahli tentang Turki:
 
After a century of Westernization, Turkey has undergone
immense changes-greater than any outside observe had
thought possible. But the deepest Islamic roots of
Turkish life and culture are still alive, and the
ultimate identity of Turk and Muslim in Turkey is still
unchallenged. (Bernard Lewis, 1961)

It has often been thought that this secularism signified
the separation of state and religion somewhat along the
lines of French laicism and the involved and
anti-religious policy seeking to eliminate Islamic
faith. These assumptions are no correct. In fact, the
new Turkish Republican regime tried to implement its
constitutional mandate of freedom of concience by
setting up goverment agencies charged with helping
citizens to approach Islam through reason rather than
tradition. (Howard A. Reed, 1981)

The revitalization of Islam in this country is partly
due to the success of the campaign to universalize
education which was the foundation stone of the secular
Turkish Republic and partly to economic achievements in
the period 1950-1980. Syerif Mardin, 1989)
 
Pada 29 Oktober 1923 secara resmi Republik Turki
diproklamirkan oleh sidang parlemen dimana Mustafa Kemal
terpilih sebagai Presiden pada umurnya yang ke-42 tahun.
Gerakan republiken ini sekaligus menghadapi dua musuh, yaitu
kekuatan Sekutu yang hendak menguasai Turki, dan kekuatan
tradisional yang berpihak pada ideologi teokratik Osmani.
 
Bila kita telaah bunyi ke-6 sila ideologi Kemalisme, akan
terlihat begitu jelas bahwa setiap silanya merupakan kritik
dan sekaligus anti-thesis terhadap paradigma Ottomanisme. [10]
Sila yang dianggap kontroversial tentu saja dengan
dinyatakannya bahwa Turki menganut faham sekuler. Pernyataan
ini dinilai oleh dunia Islam lainnya sebagai tindakan 'murtad'
dalam pemikiran politik Islam.
 
Tetapi kalau gerakan Ataturk kita tempatkan dalam perspektif
sejarah, akan terlihat bahwa gerakannya merupakan mata rantai
yang berkesinambungan dengan gerakan sebelumnya. Apa yang
dilakukan Ataturk merupakan pengejawantahan ide-ide gerakan
modernisasi dan westernisasi yang pernah dicanangkan oleh
tokoh-tokoh sebelumnya, terutama Ziya Gokalp.
 
Zia Gokalp, starting with Durkheim, formulated his own
concept of community and society, which he defined as
culture group and cilivization group. Turkism, according
to Gokalp, aimed at synthesis of Turkish nationalism,
islam, and modernization, althouh its formula was very
different from that of the Islamic modernist." [11]
 
Apa yang dirumuskan Gokalp di atas sampai kini hampir tidak
pernah ditentang oleh para intelektual Turki. Hal ini
mengisyaratkan bahwa secara cultural dan intelektual Islam
tetap bertahan dan bahkan sebagai identitas bangsa Turki
sampai hari ini. Bila semasa Ottoman Islam telah mengalami
ideologisasi untuk mendukung ambisi kekuasaan, kini keislaman
bangsa Turki lebih bersifat individual dan cultural. Dengan
ungkapan lain, Ataturk, sebagaimana Gokalp, akan sependapat
untuk mengatakan "Islam-Yes, Negara Islam-No".
 
Yang secara tegas-tegas ditentang oleh gerakan Ataturk adalah
Ideologi Klerikisme, bukannya nilai-nilai Islam. Bahkan dalam
prateknya sikap Ataturk begitu ekstrim mengikis warisan
klerikisme Ottoman, hal ini tidak bisa diingkari. Namun
begitu, adakah cukup sah untuk menghukum Ataturk sebagai
pengkianat dan telah membuat 'blunder' bagi perkembangan Islam
di Turki ataukah justeru Ia telah tampil sebagai penyelamat
eksistensi Islam bagi bangsa Turki, kita dihadapkan pada
masalah interpretasi sejarah.
 
Ketika Turki Usmani berada di ambang kehancuran, terutama
setelah kekalahannya dalam Perang Dunia I, Ataturk melihat
bahwa satu-satunya ideologi gerakan yang bisa memobilisasi
massa dan kaum intelektual Turki waktu itu tak ada lain
kecuali ideologi nasionalisme. Sedangkan model pembaharuan dan
alternatif satu-satunya ialah meniru Barat.
 
Ideologi kekhalifahan tidak lagi memiliki daya panggil untuk
berjihad melawan kekuatan Sekutu. Bahkan sejak sebelum
meletusnya Perang Dunia ke-I beberapa wilayah Ottoman telah
menunjukkan usahanya untuk memberontak dan melepaskan diri
dari pusat simbol nasionalisme. Di sini sosok 'nasionalisme'
menampilkan dua fungsinya yang berlawanan.
 
Ketika Ottoman pada puncak kejayaan, Eropa menggunakan isu
nasionalisme untuk memobilisasi massa melawan Eropa.
Demikianlah, sebagaimana perjuangan kemerdekaan Indonesia,
ideologi nasionalisme dan Islamisme secara simbolik digunakan
Ottoman.
 
Kemudian, bagaimana kita mesti merumuskan peran Ataturk dan
gerakan revolusinya dalam perspektif perjalanan Islam di
Turki? Ada kemiripan antara Ottoman dan gerakan Ataturk
melihat Islam. Yaitu Islam didekati secara amat pragmatik
untuk tujuan politik. Sebagai pengagum Durkheim, Ataturk
melihat Islam sebagai refleksi sosial masyarakat Turki yang
telah berakar sedemikian rupa yang memiliki kekuatan
integratif bagi pertumbuhan bangsa Turki. Dengan demikian,
sejak semula tokoh-tokoh gerakan modernisasi dan westernisasi
di Turki tidak pernah menyatakan anti-agama, melainkan ingin
mengadakan rasionalisasi agama, agar agama menjadi kekuatan
penopang bagi kemajuan bangsa Turki.
 
Jadi, kalaupun Ataturk bisa dianggap penyelamat bagi
kelangsungan Islam di Turki dari ancaman Eropa dan dari
penetrasi para missionaris Kristen, jasanya terhadap Islam
merupakan implikasi tidak langsung dari dedikasinya dalam
membela bangsa Turki dengan semangat nasionalismenya.
Sebagaimana dikemukakan oleh Syerif Mardin, sistem pendidikan
Barat yang dipaksakan oleh Ataturk ternyata telah berjasa
besar bagi peningkatan intelektual 'kaum santri.' Sistem
pendidikan Barat yang sejak awal abed-19 hendak diterapkan di
Turki oleh kalangan intelektual muda dan selalu ditentang oleh
jajaran Sultan, baru berhasil direalisir pada awal abad-20
dengan cara paksa dan setelah Ottoman berada diujung
kehancuran. Dengan demikian, kalau saja Revolusi Ataturk ini
berlangsung seabad sebelumnya, mungkin sekali nasib dunia
Islam tidak akan tertinggal sedemikian jauhnya dari Barat
dalam bidang iptek dan sosial kemasyarakatan.
 
Bagaimana ketertutupan Ottoman dari pengaruh gerakan
modernisme Eropa waktu itu diungkapkan oleh Bernad Lewis
sebagai berikut:
 
... the scientific awakening, humanism, liberalism,
rationalism, the enlightenment - all great European
adventures and confilcts of ideas passed unnoticed and
unreflected in society to which they were profoundly
alien and irrelevant. The same is true of the great
social, economic, and political changes. The rise and
fall of the baronage, the rise of the new middle class,
the struggle of money and land, of city-state, and
Empire all the swift yet complex evolution of European
life and society, have no parallel in the Islamic and
Middle Eastern civilization of the Ottomans. [12]
 
EKSPERIMEN SEJARAH YANG MONUMENTAL
 
Suatu hal yang sudah pasti amat berharga bagi dunia Islam pada
umumnya ialah bahwa Turki telah melakukan eksperimen sejarah,
secara terang-terangan menyatakan sebagai negara sekuler serta
mengambil Barat sebagai model modernisasinya.
 
Tidak lama setelah meletusnya Revolusi Iran (1979), beberapa
wartawan asing berdatangan ke Turki dengan perhitungan bahwa
negara yang akan mudah tersulut oleh Revolusi itu ialah Turki.
Dugaan itu tidaklah terlalu salah. Pertama, pemeluk Syiah di
sana diperkirakan sekitar 10 juta, meskipun angka ini tidak
pernah terungkap secara resmi. Kedua, walaupun Turki
dinyatakan sebagai negara sekuler, Islam tetap berakar kuat
pada masyarakat Turki, sementara agama selain Islam tak ada
hak hukum untuk menyebar-luaskan missinya.
 
Republik Turki yang berjumlah sekitar 55 juta itu sebanyak 99%
adalah muslim dan antara 'keislaman' dan 'keturkian' telah
menyatu sebagai identitas diri setiap orang Turki, betapapun
kadar dan corak keislaman mereka. Sebutan 'sekuler' bagi
negara Turki sejak mulanya sesungguhnya tidak tepat kalau
istilah sekuler itu difahami dalam konteks negara Barat.
 
Di Barat paham sekularisme muncul antara lain sebagai akibat
logis dari doktrin gereja dan akibat pertumbuhan sains,
teknologi dan ekonomi, dimana etika Kristiani secara
epistemologis tidak sanggup menghubungkan antara faham
modernisme dan keyakinan agama. Sedangkan di Turki,
sebagaimana dikemukakan Syerif Mardin, hasil westernisasi dan
modernisasi sistem pendidikan yang diimport Ataturk justeru
pada gilirannya telah memberikannya peluang dan fasilitas bagi
umat Islam Turki untuk beradaptasi dengan dunia Barat tanpa
harus terserabut keyakinan agamanya.
 
Jadi, corak keislaman yang muncul dewasa ini bisa dikatakan
sebagai keislaman pasca-Ottoman dan pasca-Kemalisme. Terutama
sejak 1O tahun terakhir ini, secara ideologis antara Kemalisme
dan Pancasila hanya berbeda dalam teorinya saja, namun pada
praktek kenegaraan tidak jauh berbeda, yaitu baik Turki maupun
Indonesia bukanlah negara teokratis, bukan pula sekuler.
Negara bertanggungjawab bagi pembinaan dan pengembangan Islam
bagi masyarakat Turki. Hal ini antara lain termanifestasikan
dalam pembinaan sekolah-sekolah agama, sejak dari tingkat SD
sampai Perguruan Tinggi, sejak dari pengangkatan para imam
atau khatib sebagai pegawai negeri sampai pengangkatan Atase
Agama pada kedutaan Turki untuk memberikan pelayanan agama
pada masyarakat Turki di negeri orang.
 
Secara sosiologi, barangkali saja keislaman model Turki akan
juga dilalui oleh masyarakat Islam lainnya ketika mereka
memasuki kehidupan modern. Salah satu cirinya ialah agama
cenderung sebagai urusan pribadi, sebagai tuntutan etis
terjadinya depolotisasi dan deideologisasi agama, praktek
ibadah yang cenderung "longgar" meningkatnya minat orang pada
tasawuf.
 
Semua ini begitu menyolok menggejala di Turki atau bahkan
telah menjadi corak keberagamaan mereka. Satu hal yang mereka
tidak miliki, dibanding Indonesia, ialah rasa 'persaingan'
dengan agama lain di dalam negeri sendiri. Lebih dari itu,
baru akhir-akhir ini saja mulai muncul generasi baru yang
merepresentasikan generasi Islam pasca-Ottoman dan
pasca-Kemalis, yaitu generasi yang tetap konsisten dan
memiliki wawasan keislaman dan sekaligus juga wawasan sikap
kemodernan sebagaimana yang dilihat Gokalp ataupun Ataturk
pada masyarakat Barat.
 
PENUTUP
 
Dari eksperimen sejarah yang dilakukan Turki, hasilnya
memperkuat teori yang mengatakan bahwa konsep sekularisme
Barat tidak akan tumbuh ketika ditabur atau diterapkan dalam
masyarakat muslim. Kedua, semakin modern dan semakin rasional
seseorang atau masyarakat, keislaman mereka cenderung
terefleksikan dalam etika pribadi dan sosial, sedangkan
hubungannya dengan Tuhan cenderung pada pendekatan sufistik.
Ketiga, meskipun pada level praksis dan ideologi Islam
senantiasa dipengaruhi oleh tradisi lokal serta
kepentingan-kepentingan subyektif, secara epistemologis Islam
tetap memiliki vitalitas yang bersifat rasional, sehingga
dengan demikian modernisasi tidak akan menjadikan ancaman bagi
Islam.
 
CATATAN
 
1. Taylor, Paul W., Problems of Moral Philosophy.
California: Deckenson Publishing Compant Inc., p. 3

2. Hourani, George F., Reason and Traditon in Islamic
Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, p. 25

3. Ayat al-Qur'an berulangkali menuntut pembacanya agar
berjihad dengan menggunakan akalnya untuk menangkap
pesan-pesan etis yang terkandung di dalamnya. Oleh
karenanya adalah hal yang logis saja bahwa dalam sejarah
Islam selalu terjadi perbedaan dan konflik intelektual
yang dinamis antara sesama ahli pikir.

4. Lihat Erns Cassirer, An Essay on Man, Yale University
Press,

5. Weiner, Myron., Modernisasi, Dinamika Pertumbuhan,
Gajah Mada University Press, 1980, p. xii

6. Lihat karya-karya Immanuel Kant, terutama Critique
Pure Reason dan Religion within the Limit of Reason
Alone.

7. Peretz, Don, The Middle East Today, New York, 1986,
p. 59

8. Ibid, loc. cit.

9. Ibid, p. fi2

10. Ke-6 sila dalam ideologi Kemalisme ialah:
republikanisme, nasionalisme, populisame, sekularisme,
etistisme, revolusionisme. semua sila di atas secara
konotatif merupakan kritik frontal terhadap ideologi
Ottomanisme.

11. Lihat Ergun Ozbodun (ed)., Ataturk, Founder of
Modern State, London, 1981. Juga dalam Modern Turkey:
Continuity and Change, Opladen, 1984

12. Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey,
London, 1967, p. 482

ZAKAT IMPLIKASINYA PADA PEMERATAAN

Oleh A. Rahman Zainuddin
 
Dalam pemikiran Islam, konsep "bersih" bukanlah suatu konsep
yang berkenaan dengan harta benda saja, tapi mencakup seluruh
aspek dan segi kehidupan manusia. Dapat dikatakan bahwa
seluruh ajaran Islam telah direkayasa untuk menciptakan suatu
kehidupan yang bersih bagi manusia, dalam hal kepercayaannya,
pemikirannya, dan juga tingkah lakunya. Pembersihan dan
pemurnian dasar-dasar pemikiran dan titik tolak dalam hidup
terjelma dengan jelas dalam rukun iman yang enam. Sebelum
segala sesuatunya, manusia harus mempunyai titik tolak
keimanan yang bersih dalam hidup ini.
 
Berdasarkan pemikiran tersebut maka kepercayaan pada Allah,
Tuhan Yang Maha Esa, adalah pemurnian kepercayaan par
excellence. Dengan kepercayaan itu manusia mendapatkan makna
yang baru dan dimensi yang lebih dalam tentang ikatan yang
dimilikinya dalam alam semesta ini. Tauhid adalah proses
pembebasan manusia yang tiada tara. Proses ini mencakup segala
hubungan yang ada, seperti hubungan antara manusia dengan
dirinya, antara manusia dengan sesama, dan antara manusia
dengan alam semesta, yang merupakan lokus sementara baginya
dalam kehidupan duniawi ini. Dengan konsep tauhid, segala tali
hubungan itu telah mendapatkan unsur transendensinya. Segala
hubungan itu dibangun kembali, sesuai dengan kaidah-kaidah
yang telah ditentukan Tuhan.
 
Dengan petunjuk dan iradah-Nya pulalah ditentukan bahwa
manusia diciptakan di atas dunia ini bukan sebagai robot yang
telah diprogramkan sampai pada perincian-perinciannya, tapi
suatu makhluk yang telah diberi kemampuan menentukan nasibnya
sendiri (QS. al-Ra'd: 11). Dengan demikian hidup manusia telah
berubah menjadi kehidupan yang benar-benar selaras, serasi dan
seimbang dengan ketentuan-ketentuan Ilahi.
 
Kepercayaan pada para rasul tak lain daripada kepercayaan akan
jembatan yang terdapat antara bumi dan langit, dan dengan
demikian manusia menjadi sadar akan satunya dunia yang
terlihat dengan dunia yang tak terlihat. Dan antara kedua
dunia itu terdapat saluran komunikasi yang berbentuk para
rasul itu. Kepercayaan pada buku-buku suci adalah kepercayaan
bahwa komunikasi yang telah terjadi itu direkam untuk
kepentingan umat manusia. Tapi sayang sekali bahwa manusia,
dalam pandangan Islam, cenderung untuk "campur-tangan" dalam
arti yang sesungguhnya dalam masalah rekaman komunikasi antara
langit dan bumi itu, sehingga dalam kepercayaan orang Islam,
dengan mengecualikan al-Qur'an, semua buku-buku yang terdahulu
telah mengalami kerancuan karena campur-tangan manusia dalam
bentuk yang tak semestinya itu. Hanya al-Qur'an-lah yang telah
memperoleh jaminan Tuhan untuk diperlihara kemurniannya sampai
hari kiamat, tanpa mengalami pencemaran seperti telah dialami
buku-buku suci lain. Dan sekaligus al-Qur'an itu jugalah yang
merupakan koreksi total dan terakhir segala buku suci yang
terdapat sebelumnya.
 
Kepercayaan pada para malaikat adalah kepercayaan yang
mengajarkan pada manusia bahwa apa yang ada itu bukanlah apa
yang mereka raba, lihat dan rasakan saja. Di balik eksistensi
alam yang mereka indrai masih terdapat alam lain, yaitu alam
malakut, yang lebih tinggi tingkatannya dari alam dunia (yang
rendah) yang diindrai manusia ini. Sekaligus kepercayaan
tersebut merupakan peringatan bagi manusia, bahwa kemampuan
rasionalitas mereka terbatas dalam suatu rentangan eksistensi
yang relatif kecil sekali. Karena itu, tepatlah kiranya apa
yang tersebut dalam al-Qur'an bahwa "Tuhan Maha Tahu dan kamu
tak mengetahui" (QS. al-Baqarah: 232; 'Ali Imran: 66; dan
al-Nahl: 74).
 
Kepercayaan terhadap hari akhirat, di samping mengantarkan
manusia ke alam yang belum pernah mereka alami, juga
menyadarkan mereka bahwa kehidupan dunia ini bukanlah suatu
kehidupan tanpa arti dan makna, yang hanya akan berakhir
apabila manusia telah sampai pada kematian. Hidup di dunia ini
adalah suatu kehidupan yang serius yang harus dijalani dengan
penuh keseriusan pula, karena ia merupakan babak pendahuluan
yang pendek bagi suatu kehidupan lain yang jauh lebih kekal
dan lebih abadi. Jenis kehidupan akhirat yang akan ditemui
manusia nanti, ditentukan oleh cara-cara ia melalui kehidupan
dunia ini. Kehidupan akhirat itulah yang lebih baik dan lebih
kekal (QS. al-A'la: 17). Di samping itu, kepercayaan akan
kehidupan akhirat meminta manusia hidup dalam suasana yang
penuh tanggung jawab, karena segala sesuatu yang dilakukannya
akan diperlihatkan kepadanya nanti, dan akan diminta
pertanggungjawabannya. Malah perilaku manusia ini nanti akan
disaksikan Allah dan Rasul-Nya dan seluruh orang-orang yang
beriman (QS al-Taubah: 94,105).
 
Kepercayaan pada takdir (al-qadr) yang baik dan yang tak baik
juga merupakan pelajaran tentang bagaimana kecil dan lemahnya
manusia sebagai suatu eksistensi, terlepas dari kemandiriannya
dan kebebasannya dalam beribadah dan mengubah hidupnya sesuai
dengan keinginannya, ia adalah makhluk yang penuh
ketergantungan terhadap faktor-faktor yang dapat dikatakan
seluruhnya berada di luar pengendaliannya.
 
Dengan bertumpu pada keenam dasar yang kokoh kuat ini, manusia
telah berada dalam kondisi sebaik-baiknya untuk mengarungi
alam tindakan, atau alam praktis, yang terlambang dalam lima
rukun islam, yaitu syahadat, shalat, puasa, zakat dan ibadah
haji. Syahadat adalah pernyataan kebulatan tekad untuk
menyatukan bumi dan langit dalam diri kita, dengan mengakui
tiada Tuhan selain Allah dan Muhammad itu pesuruh Allah.
Shalat selain merupakan mi'rajnya orang-orang yang beriman,
juga memiliki aspek pemusatan pemikiran terhadap tujuan, aspek
memupuk kehidupan sosial dalam masyarakat, yang juga
menggalakkan kepatuhan pada pimpinan, tanpa menghilangkan hak
kontrol sosial dan hak menegur dalam setiap tahap dari
pelaksanaannya. Internalisasi penderitaan dalam rangka memupuk
rasa solidaritas sesama manusia, selain dari kepatuhan pada
Tuhan, terjelma dalam ibadah puasa. Sedangkan manifestasi dan
pembuktian yang bersifat kebendaan dari solidaritas ini tampak
dalam zakat yang membersihkan jiwa dan harta manusia. Dalam
haji terlihat aspek kesatuan dan persamaan umat manusia, aspek
kehidupan internasional, aspek pengorbanan, aspek pernyataan
hak-hak asasi manusia dalam Islam, dan lain sebagainya.
 
Dengan demikian, secara sepintas lalu telah tampak bagaimana
rukun iman dan rukun Islam merupakan sarana menciptakan suatu
kehidupan dunia yang lebih bermakna, sebagai pendahuluan bagi
manusia dalam menuju kehidupan akhirat yang "lebih baik dan
lebih kekal." Dengan kedua rukun itu, kehidupan manusia
diharapkan menjadi bersih dan transendental, baik dalam
dasar-dasar teoritisnya, maupun dalam prakteknya.
 
BERBAGAI PANDANGAN TENTANG ZAKAT
 
Sebagai rukun Islam, zakat telah dipelajari sepanjang sejarah
Islam. Baik buku-buku kuning yang dikarang beberapa abad lalu,
maupun buku-buku yang lebih baru dan lebih modern, semuanya
mempelajari zakat. Dalam buku-buku lama, yang dipelajari
biasanya pengertian zakat secara bahasa dan secara istilah,
dasar-dasar yang mewajibkannya, siapa saja yang memikul
kewajiban ini, jenis harta mana saja yang wajib dizakatkan,
syarat-syarat apa saja yang harus ada pada harta itu, dan yang
terakhir siapa-siapa saja yang boleh menerima zakat tersebut.
Pendapat-pendapat para ulama dalam hal ini pada umumoya sama,
kecuali perbedaan pendapat dalam perincian-perinciannya
(mushali dan samarqandi).
 
Tulisan-tulisan modern di dunia Arab yang diperhatikan dalam
tulisan ini adalah Shalih, Sabiq dan Thabbarah, di samping
penulis-penulis lain, seperti Mubarak, Tawati, Salamah, Affar
dan lain-lain. Para ulama muda Indonesia, yang berusaha
menegakkan ajaran Islam seutuhnya di negeri ini juga tak
kurang jumlahnya. Dalam tulisan ini diperhatikan Mas'udi dan
Kuntowijoyo. Seringkali juga terdengar di Indonesia pendapat
yang lebih memandang bahwa zakat itu suatu jenis pajak
(Mas'udi,1991).
 
Para penulis biasanya menganggap zakat sebagai bukti, sistem
ekonomi yang dimiliki Islam itu jelas batas-batasnya, dan sama
sekali bebas sepenuhnya dari semua sistem yang terdapat di
dunia. Sebagian besar kaidah-kaidah utama sistem ini terambil
dari al-Qur'an sedangkan penjelasan-penjelasannya diberikan
Rasulullah saw. dan memang telah dilaksanakan di masa beliau
masih hidup (Shalih 1965, 354). Zakat merupakan pendapatan
utama negara Islam, di samping pajak-pajak lain seperti pajak
tanah, pajak kepala, rampasan perang, pajak hasil bumi dan
lain-lain (Shalih 1965, 354-355).
 
Zakat itu adalah bagian dari harta benda manusia yang
dikeluarkan karena perintah Allah swt. untuk kepentingan fakir
miskin dan lain-lain. Zakat itu adalah salah satu rukun Islam,
yang dalam delapan puluh dua ayat al-Qur'an disebutkan
bersama-sama dengan shalat. Kewajiban zakat itu dibuktikan
dengan adanya ayat al-Qur'an mengenai hal itu, dengan adanya
hadits Nabi saw., dan dengan adanya suatu kewajiban agama
(Sabig 73, 286).
 
Dipandang dari segi pengertiannya, zakat berarti kebersihan
dan pertumbuhan, sesuai dengan yang tersebut dalam al-Qur'an
(QS. al-Taubah: 103). Zakat dimaksudkan untuk membersihkan
harta benda orang lain yang dengan sengaja atau tak sengaja
telah termasuk ke dalam harta benda kita. Dalam mengumpulkan
harta benda, seringkali hak orang lain termasuk ke dalam harta
benda yang kita peroleh karena persaingan yang tak pantas,
karena kelicikan dan lain-lain sebagainya. Akibatnya banyak
orang lain yang merasa sakit hati dengan perolehan kita itu.
Mereka tak dapat menuntut, karena tak cukup bukti, atau karena
tak memiliki keahlian untuk itu. Mereka hanya diam dalam
penderitaan mereka. Untuk membersihkan harta benda daripada
kemungkinan-kemungkinan seperti itu, maka zakat dibayarkan.
 
Zakat berarti juga pertumbuhan, karena dengan memberikan hak
fakir miskin dan lain-lain yang terdapat dalam harta benda
kita, maka terjadilah suatu sirkulasi uang dalam masyarakat
yang mengakibatkan bertambah berkembangnya fungsi uang itu
dalam masyarakat. Di belakang pendapat tersebut terdapat
asumsi, seperti yang dikemukakan Ibnu Khaldun (1958,102-103),
bahwa harta benda itu selalu beredar di antara penguasa dan
rakyat. Ia menganggap negara dan pemerintahan itu sebagai
suatu pasar yang besar, malah yang terbesar di dunia (al-suq
ala'zham), dan bahwa ia itu adalah inti budaya manusia (maddat
al-'umran). Jadi apabila negara atau pemerintah, atau penguasa
menahan harta benda dalam bentuk pajak yang telah
dikumpulkannya dalam kalangannya saja, maka jumlah uang yang
beredar dalam masyarakat sudah pasti berkurang pula, dan
pendapatan rakyat akan menjadi berkurang pula, padahal rakyat
itu merupakan kalangan terbanyak umat manusia ini. Gejala ini
menimbulkan kemacetan ekonomi di kalangan masyarakat.
Keuntungan yang diperoleh para pedagang juga akan menjadi
lebih sedikit pula. Pada akhirnya yang akan menderita kerugian
adalah negara itu sendiri. Sebagai suatu pasar yang terbesar
maka kemakmuran negara itu adalah dengan melihat banyaknya
harta benda yang masuk dan keluar. Apabila terjadi kemandekan
dalam sirkulasi ini, maka semua pihak, termasuk pemerintah
sendiri dirugikan. Jadi harta benda itu selalu bolak-balik
antara rakyat dan penguasa. Apabila penguasa menimbunnya, maka
rakyat tak akan memilikinya. Samarqandi (1958, 412) menjadikan
pertumbuhan itu satu-satunya sebab disyari'atkannya zakat.
Karena itu harta yang wajib dizakatkan hanya dua macam, yaitu
yang bertumbuh seperti binatang ternak dan tanam-tanaman,
serta harta perdagangan.
 
Zakat diwajibkan pertama kali di Makkah pada permulaan
turunnya Islam, tapi ketika itu kewajiban tersebut baru
bersifat umum saja, dan belum mencakup perincian-perinciannya,
baik mengenai harta benda jenis apa yang diwajibkan, dan
berapa besarnya zakat yang harus dikeluarkan. Pada mulanya hal
itu diserahkan pada perasaan dan kebaikan hati orang Islam
saja. Namun baru pada tahun kedua Hijriah, menurut pendapat
yang terkuat di kalangan para ahli, zakat diwajibkan dalam
bentuk yang lebih terperinci (Shalih, 276-277).
Bagi Garaudy (1981, 32), zakat itu bukanlah suatu karitas,
bukan suatu kebaikan hati pihak orang yang memberikannya, tapi
suatu bentuk keadilan internal yang terlembaga, suatu yang
diwajibkan, sehingga dengan rasa solidaritas yang bersumber
dari keimanan itu orang dapat menaklukkan egoisme dan
kerakusan dirinya. Dalam kesempatan yang lain (1986, 337) ia
menyatakan bahwa al-Qur'an dan Sunnah mengatur pembagian
kekayaan dengan jalan melembagakan zakat, yaitu suatu pungutan
yang bukan bersifat sukarela, tapi pungutan wajib, yang bukan
berdasarkan penghasilan, melainkan berdasarkan kekayaan. Ia
selanjutnya menyatakan bahwa dengan tarif umum dua setengah
persen setahun maka kekayaan itu akan habis dalam waktu satu
generasi, yaitu dalam jangka waktu empat puluh tahun, dengan
demikian tak akan ada orang yang dapat hidup sebagai parasit
dari kekayaan yang diwarisinya dari orang tuanya. Ia
berpendapat bahwa dalam suatu masyarakat dimana hukum seperti
ini dilaksanakan dengan tuntas, maka tak akan ada orang yang
terpaksa mencuri, selain dari orang yang berpenyakit seperti
kleptomaniak.
 
Boisard (64-65) menyitir pendapat-pendapat yang mengatakan
zakat itu menyucikan manusia yang memberikannya, dengan
kemenangan terhadap egoisme, atau bahwa ia memperoleh kepuasan
moral, karena ia telah ikut mendirikan sebuah masyarakat Islam
yang lebih adil. Zakat baginya bukanlah belas kasihan, akan
tetapi kewajiban orang kaya dan hak orang miskin. Zakat adalah
pembagian sesama sekutu dalam kekayaan umum, dan menjelmakan
persaudaraan dan solidaritas. Dan lebih daripada orang yang
lebih banyak melihat unsur pajak dalam zakat, maka orang Islam
memandangnya sebagai kewajiban agama. Ia juga merupakan
penegasan kembali kenyataan bahwa semua harta benda yang
dimiliki manusia pada hakikatnya milik Tuhan, sedangkan apa
yang ada pada manusia adalah hak guna saja. Karena itu, zakat
tak lebih dari mengembalikan sebagian harta itu kepada
pemiliknya yang asli (Tuhan), demi menghindarkan diri dari
penderitaan yang akan ditimbulkannya nanti di akhirat.
 
Salamah (1978, 98-99) berpendapat bahwa dalam permasalahan
manusia yang bersifat keuangan dan perekonomian, Islam
menentukan batas-batas dan meletakkan kaidah-kaidah yang
sangat jelas, yaitu yang sesuai dengan prinsip-prinsip
kebenaran, keadilan dan kepercayaan. Islam menyatakan bahwa
harta benda itu bukan tujuan dalam hidup ini, akan tetapi
hanya alat semata untuk mempertukarkan manfaat dan saling
memenuhi keperluan, yang digunakan untuk mencapai keadilan
sosial yang dicita-citakan Islam. Harta benda itu sendiri
sebagai alat yang tunduk kepada kehendak manusia adalah
netral. Jadi kehendak manusia itu dapat menjadikan harta benda
itu sebagai nikmat, rejeki, dan kurnia yang berguna, demi
untuk mencapai yang baik. Namun kehendak manusia itu pulalah
yang dapat mengubah harta benda itu menjadi sumber azab dan
sengsara bagi manusia itu sendiri.
 
Salamah (h. 100) merasa heran karena dewasa ini umat Islam
pada umumnya mentolerir praktek-praktek riba dalam bidang
keuangan dan ekonomi, yang berdasarkan eksploitasi dalam
bentuknya yang paling buruk, sehingga gejala ini memperlihatk
an bahwa harta benda itu telah menguasai hak-hak asasi
manusia. Ia berpendapat bahwa kegiatan yang berdasarkan riba
ini pulalah yang menyebabkan mengapa sebagian besar harta
benda menumpuk di tangan segelintir kecil manusia yang sangat
kaya.
 
Zakat sebagai rukun Islam ketiga, menurut pendapatnya,
disamping membersihkan jiwa dan harta benda, juga merupakan
alat pemerataan yang ampuh dari harta benda dalam masyarakat
(h. 102). Ia juga berpendapat bahwa zakat merupakan sebagian
besar dari pendapatan negara yang menjadikan negara-negara
dulu kaya dan makmur, serta tak mengenal kemiskinan dan
penderitaan. Selanjutnya ia memandang bahwa relevansi zakat di
masa sekarang menjadi semakin penting, terlepas daripada pajak
yang telah ada, karena tempat penyalurannya berbeda. Zakat
merupakan faktor utama dalam pemerataan harta benda di
kalangan masyarakat, dan juga merupakan sarana utama dalam
menyebarluaskan perasaan senasib-sepenanggungan dan
persaudaraan di kalangan umat manusia. Karena itu dapat
dikatakan bahwa zakat, kalau akan dinamakan pajak, maka ia
adalah pajak dalam bentuk yang amat khusus (h. 103).
 
Bagi Tawati (1986, h. 27), kedatangan Islam adalah untuk
memperbaiki kehidupan manusia yang dipenuhi ketidak-adilan.
Dalam hubungan ini zakat adalah suatu kerangka teoritis untuk
mendirikan keadilan sosial dalam masyarakat Islam. Ia
bertujuan membersihkan jiwa manusia dari kekotoran, kebakhilan
dan ketamakan, serta untuk memenuhi kebutuhan mereka yang
fakir miskin dan diselubungi penderitaan. Zakat juga digunakan
untuk mendirikan segala sesuatu yang penting bagi kepentingan
umat, seperti memerangi inflasi dan memperkecil jurang antara
berbagai lapisan sosial.
 
Menurut pendapat Tawati, definisi-definisi yang diberikan para
ulama terhadap zakat memberikan kesan, semuanya itu bermuara
pada seruan mendirikan masyarakat Islam yang kokoh, kerjasama
antara anggota umat berdasarkan kebaikan dan ketaqwaan, dan
seruan untuk berusaha sedapat mungkin agar semua orang dapat
hidup dalam suatu tingkat kehidupan yang layak dan mulia,
karena kepentingan-kepentingannya yang utama dalam hidup telah
terpenuhi (h. 28). Perbedaan yang mendasar antara zakat dan
pajak, menurut pendapatnya, adalah bahwa pajak dibayar orang
karena terpaksa, tapi zakat dibayarkan sebagai lambang
kerjasama, persaudaraan yang sungguh-sungguh, yang
dilaksanakan dengan cara yang berbeda pula (h. 30). Dan yang
lebih penting lagi adalah kenyataan bahwa zakat itu adalah
ibadah (h. 31).
 
Sementara itu, studi-studi kaum orientalis semenjak dulu telah
berusaha memberikan gambaran yang salah dan penafsiran yang
tak benar tentang Islam pada umumnya, termasuk mengenai zakat
ini (Daniel 1980, 222-223). Bagi mereka, kata-kata zakat itu
sendiri tak jelas asal usulnya dalam bahasa Arab dan baru
dikenal Nabi dalam pengertian yang lebih luas karena beliau
mengetahuinya dari pengertian yang diberikan orang Yahudi dan
orang Aramaik. Bersama dengan sadaqah, Rasul mungkin mengenal
konsep ini dari orang Yahudi yang ditemuinya di Madinah.
Konsep seperti ini sangat diperlukannya terutama dalam rangka
memberikan bantuan pada orang muhajirin yang baru datang dari
Makkah. Suatu praktek yang pada mulanya sangat bernapaskan
agama. Lama-lama kehilangan motif keagamaannya. Harta benda
yang diperoleh dari zakat itu tak hanya untuk menolong fakir
miskin, tapi juga untuk tujuan-tujuan militer dan politik.
Untuk hal ini, yang dirasakan berat bagi kebanyakan orang,
maka ia menggunakan nama Allah, atau untuk jalan Allah
(Schacht 1961).
 
Dalam pemikiran para sarjana Muslim di Indonesia, zakat adalah
alat pemerataan dan mencegah tertumpuknya modal sehingga tak
akan lahir monopoli dan monopsoni (Kuntowijoyo 1991, 167).
Baginya zakat berpusat pada keimanan, tapi ujungnya adalah
menciptakan terwujudnya kesejahternan sosial (h. 229).
Penelitian membuktikan, zakat telah terbukti dapat mengurangi
jumlah orang miskin di beberapa tempat tertentu (h. 257).
Karena itu zakat dapat dipahami dalam konteks yang lebih real
dan lebih faktual (h. 284).
 
Mas'udi (h. 139) melaporkan bahwa ada pendapat-pendapat di
Indonesia yang ingin lebih memberikan penekanan pada tarif
yang tinggi (20%) dari zakat dengan berpegang kepada rikaz,
yang dirasakan Mas'udi sendiri merupakan suatu kebuntuan.
Memang merupakan masalah apakah kaum Muslim, atau para ulama
mereka, berhak mengubah suatu ketentuan agama yang telah baku
(qath'i) demikian saja berdasarkan perubahan situasi dan
kondisi. Bagi golongan Syi'ah hal ini tak menjadi masalah,
karena seperti dilaporkan Nasr (1975), dalam kalangan Syi'ah
praktek khums adalah suatu praktek yang telah biasa.
 
Penulis juga tertarik oleh apa yang dilaporkan Thabbarah (h.
317-318) tentang perbedaan antara fakir dan miskin dalam
membicarakan golongan-golongan orang yang berhak menerima
zakat. Menurut pendapat 'Akramah Maula Ibn 'Abbar, yang
dimaksud dengan fakir itu adalah golongan miskin kaum Muslim,
sedangkan yang dimaksud dengan miskin itu adalah golongan
miskin kaum non-Muslim (ahl al-kitab). Pendapat ini diperkuat
pula oleh pendapat 'Umar bin Khattab yang menafsirkan
al-masakin dengan golongan lemah ahl al-kitab. Suatu kali ia
melihat seorang zhimmi yang buta tergeletak di pintu kota.
'Umar bertanya kepadanya, "Kenapa Anda?" Ia menjawab, "Dahulu
mereka memungut jizyah dariku. Ketika saya telah buta, mereka
menelantarkan saya. Tak ada orang yang membantu saya
sedikitpun". Umar menjawab, "Kalau begitu, kami telah berlaku
tak adil terhadapmu." Setelah itu ia memerintahkan agar diberi
makan dan belanja untuk memperbaiki tingkat hidupnya. 'Umar
berpendapat ini adalah penafsiran perkataan Tuhan, innama
'I-shadaqatu li 'I-fuqara' wa 'I masakin. Jadi baginya,
masakin itu adalah orang-orang ahl al-kitab yang tak mampu
lagi bekerja, atau menderita penyakit yang tak dapat sembuh
lagi. Namun pendapat itu tentu saja bertentangan dengan
pendapat jumhur ahli fiqh yang berpendapat, zakat itu hanya
diberikan kepada orang Islam saja.
 
DAFTAR KEPUSTAKAAN
 
Affar, Muhammad 'Abd al-Mun'im. 1977. "An-Nizham al-lqtishadi
al-Islami." Al-Wa'y al Islami, 154: 36-43.
 
Boisard, Masrcel A. 1980. Humanisme dalam Islam. Edisi
Indonesia terjemahan Prof. Dr. H.M. Rasjidi. Jakarta: Bulan
bintang.
 
Booth, Jr., Newell S. 1970. "The Historical and the Non
Historical in Islam". The Muslim World LX (2): 109-122.
 
Daniel, Norman. 1980. Islam and the West: The Making of an
Image. Edinburgh: University Press.
 
Garaudy, Roger. 1986. Mencari Agama pada Abad XX: Wasiat
Filsafat Roger Garaudy. Edisi Indonesia terjemahan Prof Dr.
H.M. Rasjidi. Jakarta: Bulan Bintang.
 
Garaudy, Roger. 1981. Promesses de l'Islam. Paris: Editions de
Seuil.
 
Ibn Khaldun. 1958. The Muqaddimah: An Introduction to History.
Diterjemahkan Franz Rosenthal ke dalam bahasa Inggris dalam
tiga jilid. New York: Bollingen Foundation.
 
Kuntowijoyo. 1991. Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi.
Bandung: Mizan.
 
Mas'udi, Masdar F. 1991. Agama Keadilan: Risalah Zakat (Pajak)
dalam Islam. Jakarta: Pustaka Firdaus.
 
Mubarak, Muhammad. 1972. Nizham al-Islam: al-Iqtishad, Mabadi
wa Qawa'id 'Ammah. Makkah: Dar al-Fikr.
 
Musholi, 'Abdullah bin Mahmud bin Maudud al-. 1951.
Al-Ikhtiyar li Ta'lil al-Mukhtar. Lima Jilid. Kairo: Mustafa
al-Halabi
 
Nasr, Seyyed Hossein. 1975. Ideals and Realities of Islam.
Boston: Beacon Press,
 
Sabiq, as-Syaid. 1973. Fiqh as-sunnah. 2 jilid. "Zakat" di
jilid I. Beirut: Dar al-Kitab al-'Arabi.
 
Salamah, 'Abd al-Rahim bin. 1987. "al-Siyasat al-Maliyah fi'l
Islam al-Manhal 48 (No. 407): 98-109.
 
Samarqandi, 'Ala al-din as-. 1958. Tuhfat al-Fuqaha'. Tiga
Jilid, Damaskus: Universitas Damaskus.
 
Schacht, J. 1961. "Zakat". Shorter Encyclopedia of Islam, ed.
H.A.R. Gibb dan J.H. Kramers. Leiden: EJ. Brill.
 
Shalih, Subhi as-. 1965. Al-Nuzhum al-Islamiyah: Nasyatuha wa
Tathawwuruha. Beirut: Dar al-'Ilmi li-'l-malayin.
 
Tabataba'i, Muhammad Husayn. 1975. Shi'ite Islam. London:
Allen & Unwin.
 
Tawati, 'Abd al-Karim at-.1986. "Mafhum al-Zakah wa Ab'aduha
wa Hikmatu Tasyri'iha fi 'l-Islam". al-Manhal 447: 24-41.
 
Thabbarah, 'Afif 'Abd al-Fattah. 1959. Ruh al-Din al-Islami.
Beirut: Dar al-'Ibad.

KONSEP-KONSEP KOSMOLOGIS

oleh Achmad Baiquni

Telah banyak kitab yang ditulis ulama masyhur untuk
menafsirkan ayat-ayat suci al-Qur'an --yang merupakan
garis-garis besar ajaran Islam itu-- dengan menggunakan
ayat-ayat lain di dalam kitab suci tersebut, sebagai
bandingan, dan dengan Sunnah Rasul sebagai penjelasan. Namun,
dalam al-Qur'an sendiri, ciptaan Tuhan di seluruh jagad raya
ini secara jelas disebutkan sebagai "ayat-ayat Allah",
misalnya dalam surah 'Ali Imran 190 disebut, Sesungguhnya
dalam ciptaan langit dan bumi, serta silih bergantinya malam
dan siang, terdapat ayat-ayat Allah bagi orang-orang yang
berakal (dapat menalar). Karenanya, maka sebagai padanan untuk
mendapatkan arti ayat-ayat al-Qur'an yang menyangkut al-Kaun
dapat digunakan juga ayat-ayat Allah yang berada di dalam alam
semesta ini.

Mengingat hal-hal tersebut di atas, maka tidaklah mengherankan
apabila ketetapan dalam penafsiran ayat-ayat al-Qur'an yang
berisi konsep-konsep Kauniyah sangat bervariasi, tergantung
pada pengetahuan mufassir tentang alam semesta itu sendiri.
Untuk memberikan contoh yang nyata, kita dapat menelaah
ayat-ayat berikut, Dan tidakkah orang-orang kafir itu
mengetahui bahwa agama sama, [1] dan ardh [2] itu dahulu
sesuatu yang padu, kemudian kami pisahkan keduanya (QS.
al-Anbiya': 30. Dan sama' itu kami bangun dengan kekuatan dan
sesungguhnya kamilah yang meluaskannya (QS. al-Dzariyat: 47).

Seseorang yang hidup dalam abad 9 M akan mengatakan bahwa kata
sama' artinya langit; pengertiannya ialah bahwa langit itu
adalah sebuah bola super raksasa yang panjang radiusnya
tertentu, yang berputar mengelilingi sumbunya. Dan pada
dindingnya tampak menempel bintang-bintang yang gemerlapan di
malam hari. Bola ini dikatakan mewadahi seluruh ruang alam dan
segala sesuatu yang berada di dalamnya. Ia merasa yakin bahwa
persepsinya mengenai langit itulah yang sesuai dengan apa yang
dapat diamati setiap hari, kapan pun juga. Bintang-bintang
tampak tidak berubah posisinya yang satu terhadap yang lain,
dan seluruh langit itu berputar-putar dalam satu hari (siang
dan malam).

Apa yang kiranya dapat kita harapkan dari orang ini andaikata
ia diminta memberikan penafsiran (bukan sekadar salinan
kata-kata) ayat-ayat tersebut? Tentu saja ia akan memberikan
interpretasi yang sesuai dengan persepsinya tentang langit,
serta ardh yaitu bumi yang datar yang dikurung oleh bola
langit. Dan mungkin sekali ia akan mengatakan bahwa ayat 30
surah al-Anbiya' itu melukiskan peristiwa ketika Tuhan
menyebutkan langit menjadi bola, setelah ia sekian lama
terhampar di permukaan bumi seperti layaknya sebuah tenda yang
belum dipasang. Dapat kita lihat dalam kasus ini bahwa konsep
kosmologis dalam al-Qur'an, mengenai penciptaan alam semesta,
yang dikemukakan orang itu sangatlah sederhana. Dan itu
tidaklah benar, karena konsepsinya tidak mampu
mengakomodasikan gejala yang dinyatakan ayat 4 surah
al-Dzariyat.

Sebuah langit yang berbentuk bola dengan jari-jari tertentu
bukanlah langit yang bertambah luas. Apalagi kalau ia
melingkupi seluruh ruang kosmos beserta isinya; tidak ada lagi
sesuatu yang lebih besar daripadanya. Pada hemat saya, sesuatu
konsepsi mengenai alam semesta yang benar harus dapat
dipergunakan untuk menerangkan semua peristiwa yang dilukiskan
ayat-ayat dalam kitab suci; ia harus sesuai dengan
konsep-konsep kosmologis dalam al-Qur'an. Untuk mendapatkan
konsepsi yang benar itu pada hakekatnya telah diberikan
petunjuk sang pencipta misalnya dalam ayat 101 surah Yunus,
Katakanlah (wahai Muhammad), Perhatikanlah dalam intighon apa
yang ada di sama' dan di ardh (QS. Yunus: 101). Dalam teguran
ayat 1 dan 18 dalam surah al-Ghasyiyah, Maka apakah mereka itu
tak memperhatikan onta-dalam intighon, bagaimana ia
diciptakan. Dan sama', bagaimana ia ditinggikan. (QS.
al-Ghasyiyah: 1 dan 18). Serta dalam ayat 190 dan 191 surah
Ali Imran, Sesungguhnya dalam penciptaan sama' dan ardh, serta
silih bergantinya siang dan malam, terdapat ayat-ayat bagi
orang-orang yang berakal (dapat menalar). Yang mengingat Allah
sambil berdiri atau duduk, atau dalam keadaan berbaring, dan
pikirkan tentang penciptaan sama' dan ardh, wahai Tuhan kami,
tiadalah Engkau ciptakan ini dengan sia-sia; Maha suci Engkau,
maka peliharalah kami dari siksa azab neraka. (QS. Ali Imran:
190 dan 191).

Dengan diikutinya perintah dan petunjuk ini, maka muncullah di
lingkungan umat Islam suatu kegiatan observasional yang
disertai dengan pengukuran, sehingga ilmu tidak lagi bersifat
kontemplatif belaka, seperti yang berkembang di lingkungan
Yunani, tapi mempunyai ciri empiris sehingga tersusunlah
dasar-dasar sains. Penerapan metode ilmiah ini, yang terdiri
atas pengukuran teliti pada observasi dan penggunaan
pertimbangan yang rasional, telah mengubah astrologi menjadi
astronomi. Karena telah menjadi kebiasaan para pakar menulis
hasil penelitian orang lain, maka tersusunlah himpunan
rasionalitas kolektif insani yang kita kenal sebagai sains.
Jelaslah di sini bahwa sains adalah hasil konsensus di antara
para pakar.

Kita ingat ayat 3, 4 dan 5 surah al-'Alaq, Bacalah, dan
Tuhanmulah Yang Maha Pemurah. yang mengajar dengan qalam. [3]
Dia mengajar manusia apa yang tidak diketahuinya. Penalaran
tentang "bagaimana" dan "mengapa", yang menyangkut
proses-proses alamiah di langit itu, menyebabkan timbulnya
cabang baru dalam sains yang dinamakan astrofisika, yang
bersama-sama astronomi membentuk konsep-konsep kosmologi.
Meskipun ilmu pengetahuan keislaman ini tumbuh sebagai akibat
dari pelaksanaan salah satu perintah agama, kiranya perlu kita
pertanyakan apakah benar konsep kosmologi yang berkembang
dalam sains itu sejalan dengan apa yang terdapat dalam
al-Qur'an. Sebab obor pengembangan ilmu telah mulai berpindah
tangan dari umat Islam kepada para cendekiawan bukan Islam
sejak pertengahan abad ke 13 sampai selesai dalam abad 17,
sehingga sejak itu sains tumbuh dalam kerangka acuan budaya,
mental dan spiritual yang bukan Islam, dan yang memiliki
nilai-nilai tak Islami.

Mari kita kaji sambil menelusuri perkembangan ilmu kealaman
sejak akhir abad 19 hingga akhir abad 20, ketika ia berjalan
sangat cepat, jauh melampaui kelajuannya dalam abad-abad
sebelumnya, sejalan dengan kecanggihan instrumentasi yang
dipergunakan dalam observasi dan matematika sebagai sarana
komputasi. Kita akan menemukan bahwa pada tahap-tahap tertentu
ia tampak tidak sesuai dengan ajaran agama kita, sedangkan
dalam fase-fase lain menghasilkan kesimpulan yang sehaluan
dengannya.

Seseorang yang hidup pada akhir abad 19, yang telah mengetahui
melalui kegiatan sainsnya, bahwa bintang-bintang di langit
jaraknya dari bumi tidak sama, dan bahkan mampu mengukur jarak
itu dan mengatakan berapa massanya, tak lagi akan mengatakan,
langit itu sebuah bola super raksasa. Ia akan mengatakan,
langit adalah ruang jagad-raya, yang di dalamnya terdapat
bintang-bintang, sebagian diikuti satelitnya, dan ada
bintang-bintang kembar dan gerombolan-gerombolan bintang dalam
galaksi kita yang disebut Bimasakti. Karena konsep kosmologi
yang berlaku waktu itu berasal dari Newton, ia akan mengatakan
juga bahwa bola super besar yang mewadahi seluruh ruang kosmos
itu tidak ada sebab baginya ruang jagad-raya ini tak berhingga
besarnya dan tidak mempunyai batas.

Sudah tentu konsep kosmologi sains abad yang lalu ini tidak
sesuai dengan konsep al-Qur'an, karena tak dapat mengakomodasi
peristiwa yang: dilukiskan ayat 30 surah al-Anbiya' dan ayat
47 surah al-Dzariyat. Lebih dari itu bahkan bertentangan
dengan ajaran agama kita; sebab alam semesta yang tak terbatas
dan tak berhingga besarnya, dianggap tak berawal dan tidak
berakhir. Dan kita akan melihat sepanjang pertumbuhan sains
selanjutnya bahwa ide-ide semacam ini, yang mengandung
konsepsi tentang alam yang langgeng, ada sejak dulu dan akan
ada seterusnya, selalu timbul-tenggelam. (Karena itu, maka
saya selalu menganjurkan agar umat Islam yang ingin mengejar
ketinggalan mereka dalam sains dan teknologi akhir-akhir ini
bersiap-siap mengadakan langkah-langkah pengamanan dengan
meng-Islamkan sains, sehingga sains kembali dapat berkembang
dalam kerangka sistem nilai yang Islami).

Dari uraian di atas bahwa konsep kosmologi sains pada abad ke
19 gagal total dan sama sekali tak mampu menerangkan apa yang
terkandung dalam dua ayat tersebut di atas. Padahal mereka
baru merupakan sebagian saja dari ayat-ayat al-Qur'an yang
berisi konsep-konsep kosmologi. Kita dapat juga mengemukakan
beberapa ayat lainnya sebagai berikut,

Dalam pada itu Dia mengarah pada penciptaan sama', dan ia
penuh dukhon [4], lalu Dia berkata kepadanya dan kepada ardh,
Datanglah kalian mematuhi-Ku dengan suka atau terpaksa;
keduanya menjawab: kami datang dengan taat (QS. Fushshilat:
11)

Maka Dia menjadikannya tujuh sama' dalam dua hari, dan Dia
mewahyukan kepada tiap sama' peraturannya masing-masing; dan
kami hiasi langit dunia dengan pelita-pelita, dan Kami
memeliharanya; demikianlah ketentuan Yang Maha Perkasa lagi
Maha Mengetahui. (QS. Fushshilat: 12)

Allah-lah yang telah menciptakan tujuh sama' dan ardh seperti
itu pula (QS. al-Thalaq: 12)

Allah-lah yang menciptakan sama' dan ardh dan apa yang ada di
antara keduanya dalam enam hari, dan pada waktu itu pula
bersemayam di arsy-Nya [5] (QS. al-Sajadah:4)

Dan Dialah yang telah menciptakan sama' dan ardh dalam enam
hari, ada pun Arsy-Nya telah tegak pada ma' [6] untuk menguji
siapakah di antara kalian yang lebih baik amalnya (QS. Hud: 7)

Sesungguhnya Allah menahan sama' dan ardh agar jangan lenyap,
dan sungguh jika keduanya akan lenyap dan tak ada siapa pun
yang dapat menahan keduanya itu selain Allah; Sesungguhnya Dia
adalah Maha Penyantun dan Maha Pengampun (QS. Fathir: 41)

Pada hari Kami gulung sama' seperti menggulung lembaran tulis;
sebagaimana Kami telah mulai awal penciptaan, begitulah Kami
akan mengembalikannya; itulah janji yang akan kami tepati;
sesungguhnya Kamilah yang akan melaksanakannya (QS.
al-Anbiya': 104)

Sekarang mari kira cari pengertian yang terdapat dalam ayat
itu. Kita telah melihat dari contoh-contoh yang diberikan,
bahwa dengan bekal pengetahuan abad 19 saja seseorang tak
mungkin memahaminya; meski ia seorang pakar yang ulung sekali
pun. Sebab konsepsinya tentang alam semesta memang salah
hingga tidak cocok dengan apa yang ada dalam al-Qur'an.

Apa yang akan dikatakan oleh seorang kosmolog atau seorang
fisikawan abad 20, jika ia ditanya tentang konsep kosmologi
sains yang mutakhir yang dihasilkan penelitian para pakar?
Secara garis besar, jawabnya kira-kira sebagai berikut:
Konsepsi mengenai alam semesta ini sebenarnya mulai mengalami
perubahan sejak tahun 1929 ketika Hubble melihat dan yakin
bahwa galaksi-galaksi di sekitar Bimasakti menjauhi kita
dengan kelajuan yang sebanding dengan jarak dari bumi; yang
lebih jauh kecepatannya lebih besar, sehingga dalam sains
terdapat istilah alam yang mengembang (expanding universe).
Hal ini mengingatkan orang pada pacuan kuda; kuda yang paling
laju akan berlari paling depan. Karena kelajuan dan jarak
masing-masing galaksi dari bumi diketahui, tidak sulit untuk
menghitung kapan mereka itu mulai berlari.

Pada tahun 1952 Gamow berkesimpulan bahwa galaksi-galaksi di
seluruh jagad-raya yang cacahnya kira-kira 100 milyar dan
masing-masing rata-rata berisi 100 milyar bintang itu pada
mulanya berada di satu tempat bersama-sama dengan bumi,
sekitar 15 milyar tahun yang lalu. Materi yang sekian
banyaknya itu terkumpul sebagai suatu gumpalan yang terdiri
dari neotron; sebab elektron-elektron yang berasal dari
masing-masing atom telah menyatu dengan protonnya dan
membentuk neotron sehingga tak ada gaya tolak listrik antara
masing-masing elektron dan antara masing-masing proton.
Gumpalan ini berada dalam ruang alam dan tanpa diketahui sebab
musababnya meledak dengan sangat dahsyat sehingga terhamburlah
materi itu ke seluruh ruang jagad-raya; peristiwa inilah yang
kemudian terkenal sebagai "dentuman besar" (big bang).

Sudah barang tentu gumpalan sebesar itu tak pernah
bergelimpangan di ruang kosmos; sebab gaya gravitasi gumpalan
itu akan begitu besar sehingga ia akan teremas menjadi sangat
kecil. Lebih kecil dari bintang pulsar yang jari-jarinya hanya
sebesar 2 sampai 3 kilometer dan massanya kira-kira 2 sampai 3
kali massa sang surya, dan bahkan lebih kecil dari lobang
hitam (black hole) yang massanya jauh melebihi pulsar dan
jari-jarinya menyusut mendekati ukuran titik. Gambarkan saja
dalam angan-angan, berapa besar kepadatan materi dalam titik
yang volumenya nol itu jika seluruh massa 100 milyar kali 100
milyar bintang sebesar matahari dipaksakan masuk di dalamnya!
Inilah yang biasa disebut sebagai singularitas. Jadi konsep
dentuman besar terpaksa dikoreksi yaitu bahwa keberadaan alam
semesta ini diawali oleh ledakan maha dahsyat ketika tercipta
ruang-waktu dan energi yang keluar dari singularitas dengan
suhu yang tak terkirakan tingginya.

Para pakar berpendapat bahwa alam semesta tercipta dari
ketiadaan sebagai goncangan vakum yang membuatnya mengandung
energi yang sangat tinggi dalam singularitas yang tekanannya
menjadi negatif. Vakum yang mempunyai kandungan energi yang
luarbiasa besarnya serta tekanan gravitasi yang negatif ini
menimbulkan suatu dorongan eksplosif keluar dari singularitas.
Tatkala alam mendingin, karena ekspansinya, sehingga suhunya
merendah melewati 1.000 trilyun-trilyun derajat, pada umur
10-35 sekon, terjadilah gejala "lewat dingin". Pada saat
pengembunan tersentak, keluarlah energi yang memanaskan kosmos
kembali menjadi 1.000 trilyun-trilyun derajat, dan selurnh
kosmos terdorong membesar dengan kecepatan luar biasa selama
waktu 10-32 sekon. Ekspansi yang luar biasa cepataya ini
menimbulkan kesan-kesan alam kita digelembungkan dengan tiupan
dahsyat sehingga ia dikenal sebagai gejala inflasi.

Selama proses inflasi ini, ada kemungkinan bahwa tidak hanya
satu alam saja yang muncul, tetapi beberapa alam; berapa?
duakah? tigakah? atau berapa? para ilmuwan tidak tahu. Dan
masing-masing alam dapat mempunyai hukum-hukumnya sendiri;
tidak perlu aturannya sama dengan apa yang ada di alam kita
ini. Karena materialisasi dari energi yang tersedia, yang
berakibat terhentinya inflasi, tidak terjadi secara serentak,
maka di lokasi-lokasi tertentu terdapat konsentrasi materi
yang merupakan benih galaksi-galaksi yang tersebar di seluruh
kosmos. Jenis materi apa yang muncul pertama-tama di alam ini
tidak seorang pun tahu; namun tatkala umur alam mendekati
seper-seratus sekon, isinya terdiri atas radiasi dan
partikel-partikel sub-nuklir. Pada saat itu suhu kosmos adalah
sekitar 100 milyar derajat dan campuran partikel dan radiasi
yang sangat rapat tetapi bersuhu sangat tinggi itu lebih
menyerupai zat-alir daripada zat padat sehingga para ilmuwan
memberikan nama "sop kosmos" kepadanya Antara umur satu sekon
dan tiga menit terjadi proses yang dinamakan nukleosintesis;
dalam periode ini atom-atom ringan terbentuk sebagai hasil
reaksi fusi-nuklir. Baru setelah umur alam mencapai 700.000
tahun elektron-elektron masuk dalam orbit mereka sekitar inti
dan membentuk atom sambil melepaskan radiasi; pada saat itu
seluruh langit bercahaya terang benderang dan hingga kini
"cahaya" ini masih dapat diobservasi sebagai radiasi gelombang
mikro.

Menurut perhitungan kami, alam semesta mempunyai dimensi 10;
yaitu 4 buah dimensi ruang-waktu yang kita hayati, dan 6
lainnya yang tidak kita sadari, karena "tergulung" dengan
jarij-ari 10-32 sentimeter yang bermanifestasi sebagai muatan
listrik dan muatan nuklir. Dimensi yang kita hayati adalah
dimensi yang, katakan saja, "terbentang" dan mengejawantah
sebagai ruang-waktu. Kalau semua yang telah dirintis secara
matematis ini mendapatkan pembenaran dari eksprimen atau
observasi di alam luas, maka ada kemungkinan bahwa alam yang
kita huni ini mempunyai kembaran (shadow world) yang
sebenarnya berada di sekeliling kita, tapi tak dapat kita
lihat; ia hanya dapat kita hubungi lewat medan gaya gravitasi
sedangkan hukum alamnya tidak perlu sama dengan yang berlaku
di dunia ini.

Begitulah kira-kira uraian fisikawan itu. Sudah tentu apa yang
dikatakan itu adalah hasil mutakhir kegiatan penelitian dan
saling kaji antara para pakar dan merupakan konsensus. Selama
perjalanan mencari kebenaran itu, sebenarnya sains telah
mengalami penyelewengan-penyelewengan yang akhirnya terbongkar
kesalahannya, karena tak cocok dengan kenyataan, dan
mendapatkan pembetulan. Saya akan mengungkapkan beberapa saja
yang relevan, sebagai contoh.

Pertama, ketika persamaan matematis Einstein, yang dirumuskan
untuk melukiskan alam semesta, dinyatakan oleh Friedman bahwa
ia memberi gambaran kosmos yang mengembang, ia segera diubah
oleh si-perumus agar sesuai dengan konsep kosmologi pada waktu
itu; yaitu kosmos yang statis. Tapi langkah pembetulan itu
mendapat tamparan, karena Hubble mengobservasi justeru
jagad-raya ini berekspansi. Einstein mengalah dan kembali ke
perumusannya yang semula yang melukiskan alam yang tak statis,
tapi berekspansi.

Kedua, ketika gagasan Gamow tentang dentuman besar yang
menjurus pada konsep alam semesta yang berawal dikumandangkan
beberapa kosmolog yang dipelopori Hoyle mengajukan tandingan
yang dikenal sebagai kosmos yang mantap (steady state
universe) yang menyatakan bahwa alam semesta ajeg sejak dulu
sampai sekarang dan hingga nanti tanpa awal dan tanpa akhir.
Namun terungkapnya keberadaan gelombang mikro yang mendatangi
bumi dari segala penjuru alam secara uniform, oleh Wilson dan
Penzias pada 1964, telah mendorong para pakar mengakuinya
sebagai kilatan dalam alam semesta yang tersisa dari peristiwa
dentuman besar. Dengan demikian maka konsepsi yang berawal
lebih dikukuhkan.

Ketiga, ketika dentuman besar tak dapat disangkal, beberapa
ilmuwan mencoba mengembalikan keabadian kosmos dengan
mengatakan, alam semesta ini berkembang-kempis (oscillating
universe). Namun Weinberg menunjukkan kepalsuannya. Sebab alam
yang berkelakuan seperti itu, meledak dan masuk kembali tak
henti-hentinya tak berawal dan tak berakhir, entropinya
besarnya tidak terhingga; suatu asumsi yang konsekuensinya tak
didukung kenyataan. Kita lihat bahwa hasrat mempertahankan
konsepsi alam semesta yang tak berawal (tak diciptakan) selalu
menemui kegagalan, karena tak sesuai dengan kenyataan yang
terobservasi.

Bagaimana para fisikawan-kosmolog dapat mengatakan semuanya
itu tanpa melihat sendiri kejadiannya? Sebenarnya mereka
melihat dua gejala, yaitu ekspansi alam semesta dan radiasi
gelombang mikro, yang mereka pergunakan untuk menelusuri
kembali peristiwanya yang terjadi sekitar 15 milyar tahun
lalu, seperti layaknya tim detektif yang ingin memecahkan
sebuah misteri dengan menggunakan sekelumit abu rokok dan
pecahan-pecahan gelas yang berserakan di sekitar tempat
kejadian. Kalau para detektif itu cukup memakai penalaran
logis saja, maka para pakar, di samping menggunakan
pertimbanganpertimbangan rasional, harus melandasinya juga
dengan pengetahuan sunnatullah, segenap peraturan Allah swt
yang mengendalikan tingkah laku alam, yang dalam ayat 23 surah
al-Fath dinyatakan memiliki stabilitas, sebagai sunnat-u
'l-lah yang berlaku sejak dulu, sekali-kali kamu tak akan
menemukan perubahan pada sunnatullah itu.

Apakah para fisikawan-kosmolog mengetahui nasib alam itu pada
akhirnya? Ada dua pandangan yang dianut dalam sains yaitu,
pertama, alam semesta ini "terbuka," sehingga ia akan
berekspansi selamanya, dan kedua jagad raya ini "tertutup,"
sehingga pada suatu saat ekspansinya akan berhenti dan alam
kembali mengecil untuk akhirnya seluruhnya mencebur kembali
dalam singularitas, tempat ia keluar dulu kala. Kapan? Mereka
tak tahu. Sebab mereka tak mempunyai informasi berapa
sebenarnya massa yang terkandung dalam alam ini; sebagian
massa itu bercahaya, sebagian gelap, sedangkan sebagian lagi
dibawa zarah-zarah yang disebut neutrino.

Qaul yang pertama didasarkan pada kenyataan bahwa masa seluruh
alam ini tak cukup besar untuk menarik kembali semua galaksi
yang bertebaran, karena bintang-bintang yang bercahaya dan
materi antar bintang, yang terobservasi pengaruhnya, hanya
dapat menyajikan sekitar 20 persen saja dari gaya yang
diperlukan, yaitu yang dinamakan gaya kritis. Sedangkan qaul
yang kedua mendasari pernyataannya dengan adanya neutrino-
neutrino yang mereka percayai membawa sebagian besar dari
massa alam ini sehingga sebagai totalitas kekuatan gaya kritis
itu akan terlampaui.

Sekarang marilah kita gali konsep-konsep kosmologi dalam
al-Qur'an, tidak dengan pengetahuan orang abad ke 9 atau ke 19
melainkan dengan pengetahuan seseorang dari abad 20. Saya akan
menafsirkan ayat-ayat yang telah dicantumkan di atas, dan yang
saya pilih di antara sekian banyak ayat yang mengandung
konsep- konsep tersebut, sebagai berikut,

Dan tidakkah orang yang kafir itu mengetahui bahwa ruang waktu
dan energi-materi itu dulu sesuatu yang padu (dalam
singularitas), kemudian kami pisahkan keduanya itu (QS.
al-Anbiya': 30)

Dan ruang waktu itu Kami bangun dengan kekuatan (ketika
dentuman besar dan inflasi melandanya sehingga beberapa dari
dimensinya menjadi terbentang) dan sesungguhnya Kamilah yang m
eluaskannya (sebagai kosmos yang berekspansi) (QS.
al-Dzariyat: 47)

Dalam pada itu Dia mengarah pada penciptaan ruang-waktu dan ia
penuh "embunan" (dari materialisasi energi), lalu Dia berkata
kepadanya dan kepada materi: Datanglah kalian mematuhi
(peraturan)-Ku dengan suka atau terpaksa; keduanya menjawab:
Kami datang dengan kepatuhan. (QS. Fushshilat: 11).

Maka dia menjadikannya tujuh ruang-waktu (alam semesta) dalam
dua hari, dan Dia mewahyukan kepada tiap alam itu peraturan
(hukum alam)-nya masing-masing; dan kami hiasi ruang-waktu
(alam) dunia dengan pelita-pelita, dan Kami memeliharanya;
demikianlah ketentuan Yang Maha Perkasa lagi Maha Mengetahui
(QS. Fushshilat: 12)

Allah-lah yang menciptakan tujuh ruang-waktu (alam semesta),
dan materinya seperti itu pula. (QS. al-Thalaq: 12)

Allah-lah yang menciptakan ruang-waktu dan materi dan apa yang
ada di antara keduanya dalam enam hari, dan pada saat itu pula
menegakkan pemerintahan-Nya (yang seluruh perangkat
peraturannya ditaati oleh segenap mahluk-Nya dengan suka hati)
(QS. al-Sajadah: 4)

Dan Dia-lah yang telah menciptakan ruang-waktu dan materi
dalam enam hari, sedang pemerintahan-Nya telah tegak pada fase
zat alir (yaitu sop kosmos) untuk menguji siapakah di antara
kalian yang lebih baik amalannya (QS. Hud: 7)

Sesungguhnya Allah menahan ruang-waktu (alam semesta) dan
materi di dalamnya agar jangan lenyap (sebagai jagad-raya yang
terbuka), dan sungguh jika keduanya akan lenyap tiada siapa
pun yang dapat menahan keduanya selain Allah; sesungguhnya Dia
adalah Maha Penyantun dan Maha Pengampun (QS. al-Fathir: 41)

Pada hari Kami gulung ruang-waktu (alam semesta) laksana
menggulung lembaran tulis; sebagaimana Kami telah mulai awal
penciptaan, begitulah Kami akan mengembalikannya; itulah janji
yang akan kami tepati; sesungguhnya Kamilah yang akan
melaksanakannya (QS. al-Anbiya': 104).

Demikian konsep-konsep kosmologi yang dapat digali dari
al-Qur'an sebagaimana saya melihatnya selaku orang yang
berkecimpung dalam bidang sains. Mengatakan bahwa apa yang
telah saya lakukan ini sebagai usaha menarik-narik al-Qur'an
agar sejalan atau cocok dengan sains, hasil karya pikir
manusia, adalah suatu tuduhan yang tak berdasar. Apa yang
telah saya lakukan di sini bukanlah pembenaran (justification)
sains dengan al-Qur'an; karena ada beberapa konsepsi sains
yang telah saya tolak, karena tidak sesuai dengan al-Qur'an.
Dan tidak pula saya menarik al-Qur'an agar sesuai dengan
sains. Patokan saya adalah kebenaran kitab suci umat Islam,
dan apa yang bertentangan dengannya saya tolak. Dan bukankah
justeru Allah swt sendiri yang mengungkapkan adanya gejala
ekspansi kosmos dan radiasi gelombang mikro kepada para
ilmuwan, untuk membimbing mereka dari kesesatan dalam memahami
ciptaanNya, hingga para ilmuwan yang setia kepada tradisi umat
Islam, yang salaf, memeriksa ruang-waktu (alam semesta) serta
materi di dalamnya sesuai dengan perintah-Nya dalam surah
Yunus 101 itu mendapatkan petunjuk ke arah yang benar seperti
tercantum dalam surah Fushshilat 53, Akan Kami perlihatkan
kepada mereka ayat-ayat Kami di segenap penjuru dan dalam diri
mereka sendiri sehingga jelaslah bagi mereka itu bahwa ia
(al-Qur'an) adalah yang benar.

Dalam awal uraian saya telah dikatakan bahwa penggalian
konsep-konsep kosmologi dalam al-Qur'an merupakan pekerjaan
yang tak kunjung henti. Memang begitulah karena sains akan
terus berkembang dan akan senantiasa menemukan hal-hal yang
baru yang dapat lebih melengkapi pengetahuan manusia hingga
dapat lebih memahami ayat-ayat Allah.

CATATAN

Di bawah ini disajikan pertimbangan yang saya pergunakan untuk
memilih kata-kata dalam penafsiran.

1. Sama', kini tak lagi diartikan sebagai bola super-raksasa
yang dindingnya ditempeli bintang-bintang, melainkan ruang
alam yang di dalamnya terdapat bintang-bintang,
galaksi-galaksi dan lain-lainnya. Karena secara eksprimental
dapat dibuktikan bahwa ruang serta waktu merupakan satu
kesatuan, maka saya gunakan istilah ruang-waktu sebagai ganti
"ruang".

2. Ardh, bumi atau tanah; karena bumi baru terbentuk sekitar
4,5 milyar tahun lalu di sekitar matahari, dan tanah di bumi
kita ini baru terjadi sekitar 3 milyar tahun lalu sebagai
kerak di atas magma. Maka saya condong mengartikan kata-kata
ardh dengan istilah "materi," yakni bakal-bumi, yang sudah ada
sesaat setelah Allah menciptakan jagad-raya. Dan karena telah
terbukti bahwa materi dan energi setara dan dapat berubah dari
yang satu menjadi yang lain, maka saya akan mencakup keduanya
dalam istilah energi-materi.

3. Qalam, pena; karena orang dapat menulis sesuatu tak hanya
dengan pena, misalnya dengan lidi-aren, dengan pangkal bulu,
dengan bolpen, dengan vulpen, dengan kuas, dengan mesin ketik
dan lain-lain sebagainya, maka saya condong untuk menggunakan
istilah sarana tulis sebagai ganti "pena". Malahan saya lebih
suka mengartikan sebagai "karya tulis".

4. Dukhan asap atau uap; pada saat awal penciptaan, atom-atom
yang belum berbentuk karena suhu alam masih sangat tinggi dan
elektron-elektron belum dapat ditangkap oleh inti-inti atom,
bahkan inti atom pun pada saat itu belum terbentuk! Oleh
karenanya, maka saya condong menggunakan istilah embunan, yang
kecuali terkandung dalam asap dan uap juga lebih mengena bila
dipergunakan melukiskan gejala yang ditemukan pada suatu
sistem yang mendingin dari suhu yang sangat tinggi (dalam
kasus ini bertrilyun-trilyun derajat).

5. Arsy, singgasana atau tahta; karena melukiskan Tuhan duduk
di singgasana adalah syirik, saya condong untuk menafsirkan
sebagai pemerintahan lengkap dengan sarana, aparatur dan
peraturannya. Sebab jika kita mengatakan: itu keputusan Bina
Graha, hal ini tidak berarti bahwa gedung itulah yang
mengambil keputusan, melainkan pemerintah Indonesia yang
bertindak. Karenanya, maka saya lebih suka mempergunakan
katakata "Pemerintahan" (Allah) untuk mengartikan kata-kata
arsy.

6. Ma', air atau zat alir; karena dalam fase penciptaan alam
itu air yang terdiri dari atom oksigen dan atom-atom hidrogen
belum dapat berbentuk, maka saya memilih maknanya sebagai zat
alir. Dan karena pada saat itu isi alam semesta yakni radiasi
dan materi pada suhu yang sangat tinggi itu wujudnya lain
daripada yang kita dapat temui di dunia sekarang ini, maka
penggunaan istilah "sop kosmos" sebagai keterangan melukiskan
zat yang sangat rapat tapi dapat mengalir pada suhu yang amat
tinggi, tidaklah terlalu aneh.

KONSEP-KONSEP KEADILAN

oleh Abdurrahman Wahid

Tidak dapat dipungkiri, al-Qur'an meningkatkan sisi keadilan
dalam kehidupan manusia, baik secara kolektif maupun
individual. Karenanya, dengan mudah kita lalu dihinggapi
semacam rasa cepat puas diri sebagai pribadi-pribadi Muslim
dengan temuan yang mudah diperoleh secara gamblang itu.
Sebagai hasil lanjutan dari rasa puas diri itu, lalu muncul
idealisme atas al-Qur'an sebagai sumber pemikiran paling baik
tentang keadilan. Kebetulan persepsi semacam itu sejalan
dengan doktrin keimanan Islam sendiri tentang Allah sebagai
Tuhan Yang Maha Adil. Bukankah kalau Allah sebagai sumber
keadilan itu sendiri, lalu sudah sepantasnya al-Qur'an yang
menjadi firmanNya (kalamu 'l-Lah) juga menjadi sumber
pemikiran tentang keadilan?

Cara berfikir induktif seperti itu memang memuaskan bagi
mereka yang biasa berpikir sederhana tentang kehidupan, dan
cenderung menilai refleksi filosofis yang sangat kompleks dan
rumit. Mengapakah kita harus sulit-sulit mencari pemikiran
dengan kompleksitas sangat tinggi tentang keadilan? Bukankah
lebih baik apa yang ada itu saja segera diwujudkan dalam
kenyataan hidup kaum Muslimin secara tuntas? Bukankah refleksi
yang lebih jauh hanya akan menimbulkan kesulitan belaka?
"Kecenderungan praktis" tersebut, memang sudah kuat terasa
dalam wawasan teologis kaum skolastik (mutakallimin) Muslim
sejak delapan abad terakhir ini.

Argumentasi seperti itu memang tampak menarik sepintas lalu.
Dalam kecenderungan segera melihat hasil penerapan wawasan
Islam tentang keadilan dalam hidup nyata. Apalagi dewasa ini
justru bangsa-bangsa Muslim sedang dilanda masalah
ketidakadilan dalam ukuran sangat massif. Demikian juga,
persaingan ketat antara Islam sebagai sebuah paham tentang
kehidupan, terlepas dari hakikatnya sebagai ideologi atau
bukan, dan paham-paham besar lain di dunia ini, terutama
ideologi-ideologi besar seperti Sosialisme, Komunisme,
Nasionalisme dan Liberalisme. Namun, sebenarnya kecenderungan
serba praktis seperti itu adalah sebuah pelarian yang tidak
akan menyelesaikan masalah. Reduksi sebuah kerumitan menjadi
masalah yang disederhanakan, justru akan menambah parah
keadaan. Kaum Muslim akan semakin menjauhi keharusan mencari
pemecahan yang hakiki dan berdayaguna penuh untuk jangka
panjang, dan merasa puas dengan "pemecahan" sementara yang
tidak akan berdayaguna efektif dalam jangka panjang.

Ketika Marxisme dihadapkan kepada masalah penjagaan hak-hak
perolehan warga masyarakat, dan dihadapkan demikian kuatnya
wewenang masyarakat untuk memiliki alat-alat produksi,
pembahasan masalah itu oleh pemikir Komunis diabaikan, dengan
menekankan slogan "demokrasi sosial" sebagai pemecahan praktis
yang menyederhanakan masalah. Memang berdayaguna besar dalam
jangka pendek, terbukti dengan kemauan mendirikan
negara-negara Komunis dalam kurun waktu enam dasawarsa
terakhir ini. Namun, "pemecahan masalah" seperti itu ternyata
membawa hasil buruk, terbukti dengan "di bongkar pasangnya"
Komunisme dewasa ini oleh para pemimpin mereka sendiri di
mana-mana. Rendahnya produktivitas individual sebagai akibat
langsung dari hilangnya kebebasan individual warga masyarakat
yang sudah berwatak kronis, akhirnya memaksa parta-partai
Komunis untuk melakukan perombakan total seperti diakibatkan
oleh perestroika dan glasnost di Uni Soviet beberapa waktu
lalu.

Tilikan atas pengalaman orang lain itu mengharuskan kita untuk
juga meninjau masalah keadilan dalam pandangan Islam secara
lebih cermat dan mendasar. Kalaupun ada persoalan, bahkan yang
paling rumit sekalipun, haruslah diangkat ke permukaan dan
selanjutnya dijadikan bahan kajian mendalam untuk pengembangan
wawasan kemasyarakatan Islam yang lebih relevan dengan
perkembangan kehidupan umat manusia di masa-masa mendatang.
Berbagai masalah dasar yang sama akan dihadapi juga oleh paham
yang dikembangkan Islam, juga akan dihadapkan kepada nasib
yang sama dengan yang menentang Komunisme, jika tidak dari
sekarang dirumuskan pengembangannya secara baik dan tuntas,
bukankah hanya melalui jalan pintas belaka.

Pembahasan berikut akan mencoba mengenal (itemize) beberapa
aspek yang harus dijawab oleh Islam tentang wawasan keadilan
sebagaimana tertuang dalam al-Qur'an. Pertama-tama akan dicoba
untuk mengenal wawasan yang ada, kemudian dicoba pula untuk
menghadapkannya kepada keadaan dan kebutuhan nyata yang sedang
dihadapi umat manusia. Jika dengan cara ini lalu menjadi jelas
hal-hal pokok dan sosok kasar dari apa yang harus dilakukan
selanjutnya, tercapailah sudah apa yang dikandung dalam hati.

PENGERTIAN KEADILAN

Al-Qur'an menggunakan pengertian yang berbeda-beda bagi kata
atau istilah yang bersangkut-paut dengan keadilan. Bahkan kata
yang digunakan untuk menampilkan sisi atau wawasan keadilan
juga tidak selalu berasal dari akar kata 'adl. Kata-kata
sinonim seperti qisth, hukm dan sebagainya digunakan oleh
al-Qur'an dalam pengertian keadilan. Sedangkan kata 'adl dalam
berbagai bentuk konjugatifnya bisa saja kehilangan kaitannya
yang langsung dengan sisi keadilan itu (ta'dilu, dalam arti
mempersekutukan Tuhan dan 'adl dalam arti tebusan).

Kalau dikatagorikan, ada beberapa pengertian yang berkaitan
dengan keadilan dalam al-Qur'an dari akar kata 'adl itu, yaitu
sesuatu yang benar, sikap yang tidak memihak, penjagaan
hak-hak seseorang dan cara yang tepat dalam mengambil
keputusan ("Hendaknya kalian menghukumi atau mengambil
keputusan atas dasar keadilan"). Secara keseluruhan,
pengertian-pengertian di atas terkait langsung dengan sisi
keadilan, yaitu sebagai penjabaran bentuk-bentuk keadilan
dalam kehidupan. Dari terkaitnya beberapa pengertian kata 'adl
dengan wawasan atau sisi keadilan secara langsung itu saja,
sudah tampak dengan jelas betapa porsi "warna keadilan"
mendapat tempat dalam al-Qur'an, sehingga dapat dimengerti
sikap kelompok Mu'tazilah dan Syi'ah untuk menempatkan
keadilan ('adalah) sebagai salah satu dari lima prinsip utama
al-Mabdi al-Khamsah.) dalam keyakinan atau akidah mereka.

Kesimpulan di atas juga diperkuat dengan pengertian dan
dorongan al-Qur'an agar manusia memenuhi janji, tugas dan
amanat yang dipikulnya, melindungi yang menderita, lemah dan
kekurangan, merasakan solidaritas secara konkrit dengan sesama
warga masyarakat, jujur dalam bersikap, dan seterusnya.
Hal-hal yang ditentukan sebagai capaian yang harus diraih kaum
Muslim itu menunjukkan orientasi yang sangat kuat akar
keadilan dalam al-Qur'an. Demikian pula, wawasan keadilan itu
tidak hanya dibatasi hanya pada lingkup mikro dari kehidupan
warga masyarakat secara perorangan, melainkan juga lingkup
makro kehidupan masyarakat itu sendiri. Sikap adil tidak hanya
dituntut bagi kaum Muslim saja tetapi juga mereka yang
beragama lain. Itupun tidak hanya dibatasi sikap adil dalam
urusan-urusan mereka belaka, melainkan juga dalam kebebasan
mereka untuk mempertahankan keyakinan dan melaksanakan ajaran
agama masing-masing.

Yang cukup menarik adalah dituangkannya kaitan langsung antara
wawasan atau sisi keadilan oleh al-Qur'an dengan upaya
peningkatan kesejahteraan dan peningkatan taraf hidup warga
masyarakat, terutama mereka yang menderita dan lemah posisinya
dalam percaturan masyarakat, seperti yatim-piatu, kaum muskin,
janda, wanita hamil atau yang baru saja mengalami perceraian.
Juga sanak keluarga (dzawil qurba) yang memerlukan pertolongan
sebagai pengejawantahan keadilan. Orientasi sekian banyak
"wajah keadilan" dalam wujud konkrit itu ada yang berwatak
karikatif maupun yang mengacu kepada transformasi sosial, dan
dengan demikian sedikit banyak berwatak straktural.

Fase terpenting dari wawasan keadilan yang dibawakan al-Qur'an
itu adalah sifatnya sebagai perintah agama, bukan sekedar
sebagai acuan etis atau dorongan moral belaka. Pelaksanaannya
merupakan pemenuhan kewajiban agama, dan dengan demikian akan
diperhitungkan dalam amal perbuatan seorang Muslim di hari
perhitungan (yaum al-hisab) kelak. Dengan demikian, wawasan
keadilan dalam al-Qur'an mudah sekali diterima sebagai sesuatu
yang ideologis, sebagaimana terbukti dari revolusi yang
dibawakan Ayatullah Khomeini di Iran. Sudah tentu dengan
segenap bahaya-bahaya yang ditimbulkannya, karena ternyata
dalam sejarah, keadilan ideologis cenderung membuahkan tirani
yang mengingkari keadilan itu

Sebab kenyataan penting juga harus dikemukakan dalam hal ini,
bahwa sifat dasar wawasan keadilan yang dikembangkan al-Qur'an
ternyata bercorak mekanistik, kurang bercorak reflektif. Ini
mungkin karena "warna" dari bentuk konkrit wawasan keadilan
itu adalah "warna" hukum agama, sesuatu yang katakanlah
legal-formalistik.

PERMASALAHAN

Mengingat sifat dasar wawasan keadilan yang legal-formalistik
dalam al-Qur'an itu, secara langsung kita dapat melihat adanya
dua buah persoalan utama yaitu keterbatasan visi yang dimiliki
wawasan keadilan itu sendiri, dan bentuk penuangannya yang
terasa "sangat berbalasan" (talionis, kompensatoris).
Keterbatasan visi itu tampak dari kenyataan, bahwa kalau suatu
bentuk tindakan telah dilakukan, terpenuhilah sudah kewajiban
berbuat adil, walaupun dalam sisi-sisi yang lain justru
wawasan keadilan itu dilanggar. Dapat dikemukakan sebagai
contoh, umpamanya, seorang suami telah "bertindak adil" jika
"berbuat adil" dengan menjaga ketepatan bagian menggilir dan
memberikan nafkah antara dua orang isteri, tanpa mempersoalkan
apakah memiliki dua orang isteri itu sendiri adalah sebuah
tindakan yang adil. Dengan demikian, pemenuhan tuntutan
keadilan yang seharusnya berwajah utuh, lalu menjadi sangat
parsial dan tergantung kepada pelaksanaan di satu sisinya
belaka.

Warna kompensatoris dari wawasan keadilan yang dibawakan
al-Qur'an itu juga terlihat dalam sederhananya perumusan apa
yang dinamakan keadilan itu sendiri. Wanita yang diceraikan
dalam keadaan hamil berhak memperoleh santunan hingga ia
melahirkan anak yang dikandungnya, cukup dengan jumlah
tertentu berupa uang atau bahan makanan. Sangat terasa watak
berbalasan dari "pemenuhan keadilan" yang berbentuk seperti
ini, karena ada "pertukaran jasa" antara mengandung anak (bagi
suami) dan memberikan santunan material (bagi isteri).

Dari pengamatan akan kedua hal di atas lalu menjadi jelas,
bahwa permasalahan utama bagi wawasan keadilan dalam pandangan
al-Qur'an itu masih memerlukan pengembangan lebih jauh,
apalagi jika dikaitkan dengan perkembangan wawasa keadilan
dalam kehidupan itu sendiri.

Sampai sejauh manakah dapat dikembangkan wawasan demokrasi
yang utuh bila dipandang dari sudut wawasan keadilan yang
dimiliki al-Qur'an itu? Dapatkah kepada kelompok demokrasi
yang utuh bila dipandang dari sudut wawasan keadilan yang
dimiliki al-Qur'an itu? Dapatkah kepada kelompok minoritas
agama diberikan hak yang sama untuk memegang tampuk kekuasaan?
Dapatkah wawasan keadilan itu menampung kebutuhan akan
persamaan derajat agama dikesampingkan oleh kebutuhan akan
hukum yang mencerminkan kebutuhan akan persamaan perlakuan
hukum secara mutlak bagi semua warga negara tanpa melihat
asal-usul agama, etnis, bahasa dan budayanya? Dapatkah
dikembangkan sikap untuk membatasi hak milik pribadi demi
meratakan pemilikan sarana produksi dan konsumsi guna tegaknya
demokrasi ekonomi? Deretan pertanyaan fundamental, yang
jawaban-jawabannya akan menentukan mampukah atau tidak wawasan
keadilan yang terkandung dalam al-Qur'an memenuhi kebutuhan
sebuah masyarakat modern di masa datang.

Diperlukan kajian-kajian lebih lanjut tentang peta
permasalahan seperti dikemukakan di atas, namun jelas sekali
bahwa visi keadilan yang ada dalam al-Qur'an dewasa ini harus
direntang sedemikian jauh, kalau diinginkan relevansi
berjangka panjang dari wawasan itu sendiri. Jelas, masalahnya
lalu menjadi rumit dan memerlukan refleksi filosofis, di
samping kejujuran intelektual yang tinggi untuk
merampungkannya secara kolektif. Masalahnya, masih punyakah
umat Islam kejujuran intelektual seperti itu, atau memang
sudah tercebur semuanya dalam pelarian sloganistik dan
"kerangka operasionalisasi" serba terbatas, sebagai pelarian
yang manis?

FILSAFAT ISLAM

oleh Harun Nasution

Ketika datang ke Timur Tengah pada abad IV SM. Aleksander Yang Agung membawa bukan hanya kaum militer tetapi juga kaum sipil. Tujuannya bukanlah hanya meluaskan daerah kekuasaannya ke luar Macedonia, tapi juga menanamkan kebudayaan Yunani di daerah-daerah yang dimasukinya. Untuk itu ia adakan pembauran antara orang-orang Yunani yang dibawanya, dengan penduduk setempat. Dengan jalan demikian berkembanglah falsafat dan ilmu pengetahuan Yunani di Timur Tengah, dan timbullah pusat-pusat peradaban Yunani seperti Iskandariah (dari nama Aleksander) di Mesir, Antakia di Suria, Selopsia serta Jundisyapur di Irak dan Baktra (sekarang Balkh) di Iran.
Ketika para Sahabat Nabi Muhammad menyampaikan dakwah Islam ke daerah-daerah tersebut terjadi peperangan antara kekuatan Islam dan kekuatan Kerajaan Bizantium di Mesir, Suria serta Irak, dan kekuatan Kerajaan Persia di Iran. Daerah-daerah ini, dengan menangnya kekuatan Islam dalam peperangan tersebut, jatuh ke bawah kekuasaan Islam. Tetapi penduduknya, sesuai dengan ajaran al-Qur'an, bahwa tidak ada paksaan dalam agama dan bahwa kewajiban orang Islam hanya menyampaikan ajaran-ajaran yang dibawa Nabi, tidak dipaksa para sahabat untuk masuk-Islam. Mereka tetap memeluk agama mereka semula terutama yang menganut agama Nasrani dan Yahudi.
Dari warga negara non Islam ini timbul satu golongan yang tidak senang dengan kekuasaan Islam dan oleh karena itu ingin menjatuhkan Islam. Mereka pun menyerang agama Islam dengan memajukan argumen-argumen berdasarkan falsafat yang mereka peroleh dari Yunani. Dari pihak umat Islam timbul satu golongan yang melihat bahwa serangan itu tidak dapat ditangkis kecuali dengan memakai argumen-argumen filosofis pula. Untuk itu mereka pelajari filsafat dan ilmu pengetahuan Yunani. Kedudukan akal yang tinggi dalam pemikiran Yunani mereka jumpai sejalan dengan kedudukan akal yang tinggi dalam al-Qur'an dan Sunnah Nabi.
Dengan demikian timbullah di panggung sejarah pemikiran Islam teologi rasional yang dipelopori kaum Mu'tazilah. Ciri-ciri dari teologi rasional ini ialah:
1.Kedudukan akal tinggi di dalamnya, sehingga mereka tidak mau tunduk kepada arti harfiah dari teks wahyu yang tidak sejalan dengan pemikiran filosofis dan ilmiah. Mereka tinggalkan arti harfiah teks dan ambil arti majazinya, dengan lain kata mereka tinggalkan arti tersurat dari nash wahyu dan mengambil arti tersiratnya. Mereka dikenal banyak memakai ta'wil dalam memahami wahyu.
2.Akal menunjukkan kekuatan manusia, maka akal yang kuat menggambarkan manusia yang kuat, yaitu manusia dewasa. Manusia dewasa, berlainan dengan anak kecil, mampu berdiri sendiri, mempunyai kebebasan dalam kemauan serta perbuatan, dan mampu berfikir secara mendalam. Karena itu aliran ini menganut faham qadariah, yang di Barat dikenal dengan istilah free-will and free-act, yang membawa kepada konsep manusia yang penuh dinamika, baik dalam perbuatan maupun pemikiran.
3.Pemikiran filosofis mereka membawa kepada penekanan konsep Tuhan Yang Maha Adil. Maka keadilan Tuhanlah yang menjadi titik tolak pemikiran teologi mereka. Keadilan Tuhan membawa mereka selanjutnya kepada keyakinan adanya hukum alam ciptaan Tuhan, dalam al-Qur'an disebut Sunnatullah, yang mengatur perjalanan apa yang ada di alam ini. Alam ini berjalan menurut peraturan tertentu, dan peraturan itu perlu dicari untuk kepentingan hidup manusia di dunia ini.

Teologi rasional Mu'tazilah inilah, dengan keyakinan akan kedudukan akal yang tinggi, kebebasan manusia dalam berfikir serta berbuat dan adanya hukum alam ciptaan Tuhan, yang membawa pada perkembangan Islam, bukan hanya filsafat, tetapi juga sains, pada masa antara abad ke VIII dan ke XIII M. Filsuf besar pertama yang dikenal adalah al-Kindi, (796-873M) satu-satunya filsuf Arab dalam Islam. Ia dengan tegas mengatakan bahwa antara filsafat dan agama tak ada pertentangan. Filsafat ia artikan sebagai pembahasan tentang yang benar (al-bahs'an al-haqq). Agama dalam pada itu juga menjelaskan yang benar. Maka kedua-duanya membahas yang benar. Selanjutnya filsafat dalam pembahasannya memakai akal dan agama, dan dalam penjelasan tentang yang benar juga memakai argumen-argumen rasional.
Menurut pemikiran filsafat kalau ada yang benar maka mesti ada "Yang Benar Pertama" (al-Haqq al-Awwal). Yang Benar Pertama itu dalam penjelasan Al-Kindi adalah Tuhan. Filsafat dengan demikian membahas soal Tuhan dan agama. Filsafat yang termulia dalam pendapat Al-Kindi adalah filsafat ketuhanan atau teologi. Mempelajari teologi adalah wajib dalam Islam. Karena itu mempelajari filsafat, dan berfalsafat tidaklah haram dan tidak dilarang, tetapi wajib.
Dengan filsafat "al-Haqq al-Awwal"nya, al-Kindi, berusaha memurnikan keesaan Tuhan dari arti banyak. Al-haqiqah atau kebenaran, menurut pendapatnya, adalah sesuainya apa yang ada di dalam akal dengan apa yang ada diluarnya, yaitu sesuainya konsep dalam akal dengan benda bersangkutan yang berada di luar akal. Benda-benda yang ada di luar akal merupakan juz'iat (kekhususan, particulars). Yang penting bagi filsafat bukanlah benda-benda atau juz'iat itu sendiri, tetapi yang penting adalah hakikat dari juz'iat itu sendiri. Hakikat yang ada dalam benda-benda itu disebut kulliat (keumuman, universals). Tiap-tiap benda mempunyai hakikat sebagai juz'i (haqiqah jaz'iah) yang disebut aniah dan hakikat sebagai kulli, (haqiqah kulliah) yang disebut mahiah, yaitu hakikat yang bersifat universal dalam bentuk jenis.
Memurnikan tauhid memang masalah penting dalam teologi dan filsafat Islam. Dalam hal ini al-Farabi (870-950 M) memberi konsep yang lebih murni lagi. Dalam pemikirannya, kalau Tuhan, Pencipta alam semesta, berhubungan langsung dengan ciptaannya yang tak dapat dihitung banyaknya itu, di dalam diri Tuhan terdapat arti banyak. Zat, yang di dalam diriNya terdapat arti banyak, tidaklah sebenarnya esa. Yang Maha Esa, agar menjadi esa, hanya berhubungan dengan yang esa.
Pemurnian tauhid inilah yang menimbulkan filsafat emanasi (al-faid, pancaran) dari al-Farabi. Yang Maha Esa berfikir tentang diriNya yang esa, dan pemikiran merupakan daya atau energi. Karena pemikiran Tuhan tentang diriNya merupakan daya yang dahsyat, maka daya itu menciptakan sesuatu. Yang diciptakan pemikiran Tuhan tentang diriNya itu adalah Akal I. Jadi, Yang Maha Esa menciptakan yang esa. Dalam diri yang esa atau Akal I inilah mulai terdapat arti banyak. Obyek pemikiran Akal I adalah Tuhan dan dirinya sendiri. Pemikirannya tentang Tuhan menghasilkan Akal II dan pemikirannya tentang dirinya menghasilkan Langit Pertama. Akal II juga mempunyai obyek pemikiran, yaitu Tuhan dan dirinya sendiri. Pemikirannya tentang Tuhan menghasilkan Akal III dan pemikirannya tentang dirinya sendiri menghasilkan Alam Bintang. Begitulah Akal selanjutnya berfikir tentang Tuhan dan menghasilkan Akal dan berpikir tentang dirinya sendiri dan menghasilkan planet-planet. Dengan demikian diperolehlah gambaran berikut:
Akal III menghasilkan Akal IV dan Saturnus.
Akal IV menghasilkan Akal V dan Yupiter.
Akal V menghasilkan Akal VI dan Mars.
Akal VI menghasilkan Akal VII dan Matahari.
Akal VII menghasilkan Akal VIII dan Venus.
Ak al VIII menghasilkan Akal IX dan Merkuri.
Akal IX menghasilkan Akal X dan Bulan.
Akal X menghasilkan hanya Bumi.
Pemikiran Akal X tidak cukup kuat lagi untuk menghasilkan Akal.
Demikianlah gambaran alam dalam astronomi yang diketahui di zaman Aristoteles dan zaman al-Farabi, yaitu alam yang terdiri atas sepuluh falak. Pemikiran Akal X tentang Tuhan tidak lagi menghasilkan Akal, karena tidak ada lagi planet yang akan diurusnya. Memang tiap-tiap Akal itu mengurus planet yang diwujudkannya. Akal dalam pendapat filsuf Islam adalah malaikat. Begitulah Tuhan menciptakan alam semesta dalam falsafat emanasi al-Farabi. Tuhan tidak langsung menciptakan yang banyak ini, tetapi melalui Akal I yang esa, dan Akal I melalui Akal II, Akal II melalui Akal III dan demikianlah seterusnya sampai ke penciptaan Bumi melalui Akal X.
Tuhan tidak langsung berhubungan dengan yang banyak, tetapi melalui Akal atau malaikat. Dalam diri Tuhan tidak terdapat arti banyak, dan inilah tauhid yang murni dalam pendapat al-Farabi, Ibn Sina dan filsuf-filsuf Islam yang menganut paham emanasi. Alam dalam filsafat Islam diciptakan bukan dari tiada atau nihil, tetapi dari materi asal yaitu api, udara, air dan tanah. Dalam pendapat falsafat dari nihil tak dapat diciptakan sesuatu. Sesuatu mesti diciptakan dari suatu yang telah ada. Maka materi asal timbul bukan dari tiada, tetapi dari sesuatu yang dipancarkan pemikiran Tuhan.
Karena Tuhan beffikir semenjak qidam, yaitu zaman tak bermula, apa yang dipancarkan pemikiran Tuhan itu mestilah pula qadim, dalam arti tidak mempunyai permulaan dalam zaman. Dengan lain kata Akal I, Akal II dan seterusnya serta materi asal yang empat api, udara, air dan tanah adalah pula qadim. Dari sinilah timbul pengertian alam qadim, yang dikritik al-Ghazali. Selain kemahaesaan Tuhan, yang dibahas filsuf-filsuf Islam ada pula soal jiwa manusia yang dalam falsafat Islam disebut al-nafs. Filsafat yang terbaik mengenai ini adalah pemikiran yang diberikan Ibn Sina (980-1037M). Sama dengan al-Farabi ia membagi jiwa kepada tiga bagian:
1.Jiwa tumbuh-tumbuhan yang mempunyai daya makan, tumbuh dan berkembang biak.
2.Jiwa binatang yang mempunyai daya gerak, pindah dari satu tempat ke tempat, dan daya menangkap dengan pancaindra, yang terbagi dua: (a) Indra luar, yaitu pendengaran, penglihatan, rasa dan raba. Dan (b) Indra dalam yang berada di otak dan terdiri dari:
a)Indra bersama yang menerima kesan-kesan yang diperoleh pancaindra
b)Indra penggambar yang melepaskan gambar-gambar dari materi
c)Indra pereka yang mengatur gambar-gambar ini.
d)Indra penganggap yang menangkap arti-arti yang terlindung dalam gambar-gambar tersebut.
e)Indra pengingat yang menyimpan arti-arti itu.
3.Jiwa manusia, yang mempunyai hanya satu daya, yaitu berfikir yang disebut akal. Akal terbagi dua:
a)Akal praktis, yang menerima arti-arti yang berasal dari materi melalui indra pengingat yang ada dalam jiwa binatang.
b)Akal teoritis, yang menangkap arti-arti murni, yang tak pernah ada dalam materi seperti Tuhan, roh dan malaikat.
Akal praktis memusatkan perhatian kepada alam materi, sedang akal teoritis kepada alam metafisik. Dalam diri manusia terdapat tiga macam jiwa ini, dan jelas bahwa yang terpenting diantaranya adalah jiwa berpikir manusia yang disebut akal itu Akal praktis, kalau terpengaruh oleh materi, tidak meneruskan arti-arti, yang diterimanya dari indra pengingat dalam jiwa binatang, ke akal teoritis. Tetapi kalau ia teruskan akal teoritis akan berkembang dengan baik.
Akal teoritis mempunyai empat tingkatan:
1.Akal potensial dalam arti akal yang mempunyai potensi untuk menangkap arti-arti murni.
2.Akal bakat, yang telah mulai dapat menangkap arti-arti murni.
3.Akal aktual, yang telah mudah dan lebih banyak menangkap arti-arti murni.
4.Akal perolehan yang telah sempurna kesanggupannya menangkap arti-arti murni. Akal tingkat keempat inilah yang tertinggi dan dimiliki filsuf-filsuf. Akal inilah yang dapat menangkap arti-arti murni yang dipancarkan Tuhan melalui Akal X ke Bumi.
Sifat seseorang banyak bergantung pada jiwa mana dari tiga yang tersebut di atas berpengaruh pada dirinya. Jika jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang yang berpengaruh, orang itu dekat menyerupai binatang. Tetapi jika jiwa manusia yang berpengaruh terhadap dirinya maka ia dekat menyerupai malaikat. Dan dalam hal ini akal praktis mempunyai malaikat. Akal inilah yang mengontrol badan manusia, sehingga hawa nafsu yang terdapat di dalamnya tidak menjadi halangan bagi akal praktis untuk membawa manusia kepada kesempurnaan.
Setelah tubuh manusia mati, yang akan tinggal menghadapi perhitungan di depan Tuhan adalah jiwa manusia. Jiwa tumbuh-tumbuhan dan jiwa binatang akan lenyap dengan hancurnya tubuh kembali menjadi tanah. Jiwa manusia mempunyai wujud tersendiri, yang diciptakan Tuhan setiap ada janin yang siap untuk menerima jiwa. Jiwa berhajat kepada badan manusia, karena otaklah, sebagaimana dilihat di atas, yang pada mulanya menolong akal untuk menangkap arti-arti. Makin banyak arti yang diteruskan otak kepadanya makin kuat daya akal untuk menangkap arti-arti murni. Kalau akal sudah sampai kepada kesempurnaan, jiwa tak berhajat lagi pada badan, bahkan badan bisa menjadi penghalang baginya dalam menangkap arti-arti murni.
Jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang lenyap dengan matinya tubuh karena keduanya hanya mempunyai fungsi-fungsi fisik seperti dijelaskan sebelumnya. Kedua jiwa ini, karena telah memperoleh balasan di dunia ini tidak akan dihidupkan kembal di akhirat. Jiwa manusia, berlainan dengan kedua jiwa di atas fungsinya tidak berkaitan dengan yang bersifat fisik tetapi yang bersifat abstrak dan rohani. Karena itu balasan yang akan diterimanya bukan di dunia, tetapi di akhirat. Kalau jiwa tumbuh tumbuhan dan binatang tidak kekal, jiwa manusia adalah kekal. Jika ia telah mencapai kesempurnaan sebelum berpisah dengan badan ia akan mengalami kebahagiaan di akhirat. Tetapi kalau ia berpisah dari badan dalam keadaan belum sempurna ia akan mengalami kesengsaraan kelak.
Dari paham bahwa jiwa manusialah yang akan menghadapi perhitungan kelak timbul faham tidak adanya pembangkitan jasmani yang juga dikritik al-Ghazali. Demikianlah beberapa aspek penting dari falsafat Islam. Pemurnian konsep tauhid membawa al-Kindi kepada pemikiran Tuhan tidak mempunyai hakikat dan tak dapat diberi sifat jenis (al-jins) serta diferensiasi (al-fasl). Sebagai seorang Mu'tazilah al-Kindi juga tidak percaya pada adanya sifat-sifat Tuhan; yang ada hanyalah semata-mata zat.
Pemurnian itu membawa al-Farabi pula kepada falsafat emanasi yang di dalamnya terkandung pemikiran alam qadim, tak bermula dalam zaman dan baqin, tak mempunyai akhir dalam zaman. Karena Tuhan dalam filsafat emanasi tak boleh berhubungan langsung dengan yang banyak dan hanya berfikir tentang diriNya Yang Maha Esa, timbul pendapat bahwa Tuhan tidak mengetahui juz'iat, yaitu perincian yang ada dalam alam ini. Tuhan mengetahui hanya yang bersifat universal. Karena akal I, II dan seterusnyalah yang mengatur planet-planet maka Akal I, II dan seterusnya itulah yang mengetahui juz'iat atau kekhususan yangterjadi di alam ini. Karena inti manusia adalah jiwa berfikir untuk memperoleh kesempurnaan, pembangkitan jasmanitak ada. Sebagai orang yang banyak berkecimpung dalam bidang sains para filsuf percaya pula kepada tidak berubahnya hokum alam.
Inilah sepuluh dari duapuluh kritikan yang dimajukan al-Ghazali (1058-1111 M) terhadap pemikiran para filsuf Islam. Tiga, diantara sepuluh itu, menurut al-Ghazali membawa mereka kepada kekufuran, yaitu:
1.Alam qadim dalam arti tak bermula dalam zaman
2.Pembangkitan jasmani tak ada
3.Tuhan tidak mengetahui perincian yang terjadi di alam.
Konsep alam qadim membawa kepada kekufuran dalam pendapat al-Ghazali karena qadim dalam filsafat berarti sesuatu yang wujudnya tidak mempunyai permulaan dalam zaman yaitu tidak pernah tidak ada di zaman lampau. Dan ini berarti tidak diciptakan. Yang tidak diciptakan adalah Tuhan. Maka syahadat dalam teologi Islam adalah: la qadima, illallah, tidak ada yang qadim selain Allah. Kalau alam qadim, maka alam adalah pula Tuhan dan terdapatlah dua Tuhan. Ini membawa kepada paham syirk atau politeisme, dosa besar yang dalam al-Qur'an disebut tak dapat diampuni Tuhan.
Tidak diciptakan bisa pula berarti tidak perlu adanya Pencipta yaitu Tuhan. Ini membawa pula kepada ateisme. Politeisme dan ateisme jelas bertentangan sekali dengan ajaran dasar Islam tauhid yang sebagaimana dilihat di atas para filsuf mengusahakan Islam memberikan arti semurni-murninya. Inilah yang mendorong al-Ghazali untuk mencap kafir filsuf yang percaya bahwa alam ini qadim.
Mengenai masalah kedua pembangkitan jasmani tak ada, sedangkan teks ayat-ayat dalam al-Qur'an menggambarkan adanya pembangkitan jasmani itu. Umpamanya ayat 78/9 dari surat Yasin "Siapa yang menghidupkan tulang-tulang yang telah rapuh ini?. Katakanlah: Yang menghidupkan adalah Yang Menciptakannya pertama kali." Maka pengkafiran di sini berdasar atas berlawanannya falsafat tidak adanya pembangkitan jasmani dengan teks al-Qur'an yang adalah wahyu dari Tuhan.
Pengkafiran tentang masalah ketiga, Tuhan tidak mengetahui perincian yang ada di alam juga didasarkan atas keadaan falsafat itu, berlawanan dengan teks ayat dalam al-Qur'an. Sebagai umpama dapat disebut ayat 59 dari surat al-An'am: Tiada daun yang jatuh yang tidak diketahui-Nya. Pengkafiran al-Ghazali ini membuat orang di dunia Islam bagian timur dengan Baghdad sebagai pusat pemikiran menjauhi falsafat. Apalagi di samping pengkafiran itu al-Ghazali mengeluarkan pendapat bahwa jalan sebenarnya untuk mencapai hakikat bukanlah filsafat tetapi tasawuf. Dalam pada itu sebelum zaman al-Ghazali telah muncul teologi baru yang menentang teologi rasional Mu'tazilah. Teologi baru itu dibawa oleh al-Asy'ari (873-935) yang pada mulanya adalah salah satu tokoh teologi rasional. Oleh sebab-sebab yang belum begitu jelas ia meninggalkan paham Mu'tazilahnya dan munculkan sebagai lawan dari teologi Mu'tazilah teologi baru yang kemudian dikenal dengan nama teologi al-Asy'ari.
Sebagai lawan dari teologi rasional Mu'tazilah teologi Asy'ari bercorak tradisional. Corak tradisionalnya dilihat dari hal-hal
1.Dalam teologi ini akal mempunyai kedudukan rendah sehingga kaum Asy'ari banyak terikat kepada arti lafzi dari teks wahyu. Mereka tidak mengambil arti tersurat dari wahyu untuk menyesuaikannya dengan pemikiran ilmiah dan filosofis.
2.Karena akal lemah manusia dalam teologi ini merupakan manusia lemah dekat menyerupai anak yang belum dewasa yang belum bisa berdiri sendiri tetapi masih banyak bergantung pada orang lain untuk membantunya dalam hidupnya. Teologi ini mengajarkan paham jabariah atau fatalisme yaitu percaya kepada kada dan kadar Tuhan. Manusia di sini bersikap statis.
3.Pemikiran teologi al-Asy'ari bertitik tolak dari paham kehendak mutlak Tuhan. Manusia dan alam ini diatur Tuhan menurut kehendak mutlakNya dan bukan menurut peraturan yang dibuatnya. Karena itu hokum alam dalam teologi ini, tak terdapat, yang ada ialah kebiasaan alam. Dengan demikian bagi mereka api tidak sesuai dengan hukum alam selamanya membakar tetapi biasanya membakar sesuai dengan kehendak mutlak Tuhan.
Jelas teologi tradisional al-Asy'ari ini tidak mendorong pada berkembangnya pemikiran ilmiah dan filosofis sebagaimana halnya dengan teologi rasional Mu'tazilah. Sesudah al-Ghazali, teologi tradisional inilah yang berkembang di dunia Islam bagian Timur. Tidak mengherankan kalau sesudah zaman al-Ghazali ilmu dan falsafat tak berkembang lagi di Baghdad sebagaimana sebelumnya di zaman Mu'tazilah dan filsuf-filsuf Islam.
Di dunia Islam bagian Barat yaitu di Andalus atau Spanyol Islam, sebaliknya pemikiran filsafat masih berkembang sesudah serangan al-Ghazali tersebut. Ibn Bajjah (1082-1138) dalam bukunya Risalah al-Wida', kelihatannya mencela al-Ghazali yang berpendapat bahwa bukanlah akal tetapi al-dzauq dan ma'rifat sufilah yang membawa orang kepada kebenaran yang meyakinkan.
Ibn Tufail (w. 1185 M) dalam bukunya Hayy Ibn Yaqzan malahan menghidupkan pendapat Mu'tazilah bahwa akal manusia begitu kuatnya sehingga ia dapat mengetahui masalah-masalah keagamaan seperti adanya Tuhan, wajibnya manusia berterimakasih kepada Tuhan, kebaikan serta kejahatan dan kewajiban manusia berbuat baik dan menjauhi perbuatan jahat. Dalam hal-hal ini wahyu datang untuk memperkuat akal. Dan akal orang yang terpencil di suatu pulau, jauh dari masyarakat manusia, dapat mencapai kesempurnaan sehingga ia sanggup menerima pancaran ilmu dari Tuhan, seperti yang terdapat dalam falsafat emanasi Al-Farabi dan Ibn Sina.



Tapi Ibn Rusyd-lah (1126-1198 M) yang mengarang buku Tahafut al-Tahafut sebagai jawaban terhadap kritik-kritik Al-Ghazali yang ia uraikan dalam Tahafut al-Falasifah. Mengenai masalah pertama qidam al-alam, alam tidak mempunyai permulaan dalam zaman, konsep al-Ghazali bahwa alam hadis, alam mempunyai permulaan dalam zaman, menurut Ibn Rusyd mengandung arti bahwa ketika Tuhan menciptakan alam, tidak ada sesuatu di samping Tuhan. Tuhan, dengan kata lain, di ketika itu berada dalam kesendirianNya. Tuhan menciptakan alam dari tiada atau nihil.
Konsep serupa ini, kata Ibn Rusyd, tidak sesuai dengan kandungan al-Qur'an. Didalam al-Qur'an digambarkan bahwa sebelum alam diciptakan Tuhan, telah ada sesuatu di sampingNya. Ayat 7 dari surat Hud umpamanya mengatakan. Dan Dia-lah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam hari dan takhtaNya (pada waktu itu) berada di atas air.
Jelas disebut dalam ayat ini, bahwa ketika Tuhan menciptakan langit dan bumi telah ada di samping Tuhan, air. Ayat 11 dari Ha Mim menyebut pula, Kemudian Ia pun naik ke langit sewaktu ia masih merupakan uap.Di sini yang ada di samping Tuhan adalah uap, dan air serta uap adalah satu. Selanjutnya ayat 30 dari surat al-Anbia' mengatakan pula, Apakah orang-orang yang tak percaya tidak melihat bahwa langit dan bumi (pada mulanya) adalah satu dan kemudian Kami pisahkan. Kami jadikan segala yang hidup dari air. Ayat ini mengandung arti bahwa langit dan bumi pada mulanya berasal dari unsur yang satu dan kemudian menjadi dua benda yang berlainan.
Dengan ayat-ayat serupa inilah Ibn Rusyd menentang pendapat al-Ghazali bahwa alam diciptakan Tuhan dari tiada dan bersifat hadis dan menegaskan bahwa pendapat itu tidak sesuai dengan kandungan al-Qur'an. Yang sesuai dengan kandungan al-Qur'an sebenarnya adalah konsep al-Farabi, Ibn Sina dan filsuf-filsuf lain. Di samping itu, kata khalaqa di dalam al-Qur'an, kata Ibn Rusyd, menggambarkan penciptaan bukan dari "tiada," seperti yang dikatakan al-Ghazali, tetapi dari "ada," seperti yang dikatakan para filsuf. Ayat 12 dari surat al-Mu'minun, menjelaskan, Kami ciptakan manusia dari inti sari tanah. Manusia di dalam al-Qur'an diciptakan bukan dari "tiada" tetapi dari sesuatu yang "ada," yaitu intisari tanah seperti disebut oleh ayat di atas. Filsafat memang tidak menerima konsep penciptann dari tiada (creatio ex nihilo). "Tiada," kata Ibn Rusyd tidak bisa berubah menjadi "ada," yang terjadi ialah "ada" berubah menjadi "ada" dalam bentuk lain. Dalam hal bumi, "ada" dalam bentuk materi asal yang empat dirubah Tuhan menjadi "ada" dalam bentuk bumi. Demikian pula langit. Dan yang qadim adalah materi asal. Adapun langit dan bumi susunannya adalah baru (hadis).
Qadimnya alam, menurut penjelasan Ibn Rusyd tidak membawa kepada politeisme atau ateisme, karena qadim dalam pemikiran filsafat bukan hanya berarti sesuatu yang tidak diciptakan, tetapi juga berarti sesuatu yang diciptakan dalam keadaan terus menerus, mulai dari zaman tak bermula di masa lampau sampai ke zaman tak berakhir di masa mendatang. Jadi Tuhan qadim berarti Tuhan tidak diciptakan, tetapi adalah Pencipta dan alam qadim berarti alam diciptakan dalam keadaan terus menerus dari zaman tak bermula ke zaman tak berakhir. Dengan demikian sungguhpun alam qadim, alam bukan Tuhan, tetapi adalah ciptaan Tuhan, Bahwa alam yang terus menerus dalam keadaan diciptakan ini tetap akan ada dan baqin digambarkan juga oleh al-Qur'an. Ayat 47/8 dari surat Ibrahim menyebut: Janganlah sangka bahwa Allah akan menyalahi janji bagi rasul-rasulNya. Sesungguhnya Allah Maha Kuasa dan Maha Pemberi balasan di hari bumi ditukar dengan bumi yang lain dan (demikian pula) langit.
Di hari perhitungan atau pembalasan nanti, tegasnya dihari kiamat, Tuhan akan menukar bumi ini dengan bumi yang lain dan demikian pula langit sekarang akan ditukar dengan langit yang lain. Konsep ini mengandung arti bahwa pada hari kiamat bumi dan langit sekarang akan hancur susunannya dan menjadi materi asal api, udara, air dan tanah kembali; dari keempat unsur ini Tuhan akan menciptakan bumi dan langit yang lain lagi. Bumi dan langit ini akan hancur pula, dan dari materi asalnya akan diciptakan pula bumi dan langit yang lain dan demikianlah seterusnya tanpa kesudahan. Jadi pengertian qadim sebagai sesuatu yang berada dalam kejadian terus menerus adalah sesuai dengan kandungan al-Qur'an.
Dengan demikian al-Ghazali tidak mempunyai argumen kuat untuk mengkafirkan filsuf dalam filsafat mereka tentang qadimnya alam. Kedua-duanya, kata Ibn Rusyd, yaitu pihak al-Farabi dan pihak al-Ghazali sama-sama memberi tafsiran masing-masing tentang ayat-ayat al-Qur'an mengenai penciptaan alam. Yang bertentangan bukanlah pendapat filsuf dengan al-Qur'an, tetapi pendapat filsuf dengan pendapat al-Ghazali. Mengenai masalah kedua, Tuhan tidak mengetahui perincian yang terjadi di alam, Ibn Rusyd menjelaskan bahwa para filosof tak pernah mengatakan demikian. Menurut mereka Tuhan mengetahui perinciannya; yang mereka persoalkan ialah bagaimana Tuhan mengetahui perincian itu. Perincian berbentuk materi dan materi dapat ditangkap pancaindra, sedang Tuhan bersifat immateri dan tak mempunyai pancaindra.
Dalam hal pembangkitan jasmani, Ibn Rusyd menulis dalam Tahafut al-Tahafut bahwa filsuf-filsuf Islam tak menyebut hal itu. Dalam pada itu ia melihat adanya pertentangan dalam ucapan-ucapan al-Ghazali. Di dalam Tahajut al-Falasifah ia menulis bahwa dalam Islam tidak ada orang yang berpendapat adanya pembangkitan rohani saja, tetapi di dalam buku lain ia mengatakan, menurut kaum sufi, yang ada nanti ialah pembangkitan rohani dan pembangkitan jasmani tidak ada.
Dengan demikian al-Ghazali juga tak mempunyai argumen kuat untuk mengkafirkan kaum filsuf dalam pemikiran tentang tidak tahunya Tuhan tentang perincian di alam dan tidak adanya pembangkitan jasmani. Ini bukanlah pendapat filsuf, dan kelihatannya adalah kesimpulan yang ditarik al-Ghazali dari filsafat mereka. Dalam pada itu Ibn Rusyd, sebagaimana para filsuf Islam lain, menegaskan bahwa antara agama dan falsafat tidak ada pertentangan, karena keduanya membicarakan kebenaran, dan kebenaran tak berlawanan dengan kebenaran. Kalau penelitian akal bertentangan dengan teks wahyu dalam al-Qur'an maka dipakai ta'wil; wahyu diberi arti majazi. Arti ta'wil adalah meningga]kan arti lafzi untuk pergi ke arti majazi. Dengan kata lain, meninggalkan arti tersurat dan mengambil arti tersirat. Tetapi arti tersirat tidak boleh disampaikan kepada kaum awam, karena mereka tak dapat memahaminya.
Antara filsafat dan agama Ibn Rusyd mengadakan harmoni. Dan dalam harmoni ini akal mempunyai kedudukan tinggi. Pengharmonian akal dan wahyu ini sampai ke Eropa dan di sana dikenal dengan averroisme. Salah satu ajaran averroisme ialah kebenaran ganda, yang mengatakan bahwa pendapat filsafat benar, sungguhpun menurut agama salah. Agama mempunyai kebenarannya sendiri. Dan averroisme inilah yang menimbulkan pemikiran rasional dan ilmiah di Eropa. Tak lama sesudah zaman Ibn Rusyd umat Islam di Spanyol mengalami kemunduran besar dan kekuasaan luas Islam sebelumnya hanya tinggal di sekitar Granada di tangan Banu Nasr. Pada 1492 dinasti ini terpaksa menyerah kepada Raja Ferdinand dari Castilia. Dengan hilangnya Islam dari Andalus atau di Spanyol, hilang pulalah pemikiran rasional dan ilmiah dari dunia Islam bagian barat.
Di dunia Islam bagian timur, kecuali di kalangan Syi'ah, teologi tradisional al-Asy'ari dan pendapat al-Ghazali bahwa jalan tasawuf untuk mencapai kebenaran adalah lebih meyakinkan dari pada jalan filsafat. Hilanglah pemikiran rasional, filosofis dan ilmiah dari dunia Islam sunni sehingga dating abad XIX dan umat Islam dikejutkan oleh kemajuan Eropa dalam bidang pemikiran, filsafat dan sains, sebagaimana disebut di atas, berkembang di Barat atas pengaruh metode berpikir Ibn Rusyd yang disebut averroisme. Semenjak itu pemikiran rasional mulai ditimbulkan oleh pemikir-pemikir pembaruan seperti al-Afghani, Muhammad Abduh, Sayyid Ahmad Khan, dan lain-lain.

Daftar Kepustakaan
De Boer, TJ., History of Philosophy in Islam, Tranl. E.R.Jones, London, Luzac & Co., 1970
Al-Farabi, Rasail, Hyderabad, t.t.
Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, Kairo, Dar al-Ma'arif, 1966.
_________, Al-Munqiz min al-Dalal, Cairo, al-Maktab al-Fanni, 1961.
Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1983.
Ibn Rusyd, Tahafut al-Tahafut, Kairo, Dar al-Ma'arif, 1964.
_________, Fals al-Maqal, London, J.E. Brill, 1969.
Ibn Sina, Al-Najah, Kairo, M.B. al-Halabi, 1938.
O. Leary, De Lacy, How Greek Science Passed to The Arabs, London, Routledge & Kegan Paul, 1964.
Sharif M.M., ed., A History of Muslim Philosophy, Weisbaden, 1963.

KONSEP-KONSEP TEOLOGIS

oleh Djohan Effendi

Perkataan teologi tidak berasal dari khazanah dan tradisi
agama Islam. Ia istilah yang diambil dari agama lain, yaitu
dari khazanah dan tradisi Gereja Kristiani. Hal ini tidaklah
dimaksudkan untuk menolak pemakaian kata teologi itu. Sebab
pemungutan suatu istilah dari khazanah dan tradisi agama lain
tidaklah harus dipandang sebagai sesuatu yang negatif, apalagi
jika istilah tersebut bisa memperkaya khazanah dan membantu
mensistematisasikan pemahaman kita tentang Islam.

Kata teologi sebagaimana dijelaskan dalam Encyclopaedia of
Religion and Religions berarti "ilmu yang membicarakan tentang
Tuhan dan hubungan-Nya dengan alam semesta, namun seringkali
diperluas mencakup keseluruhan bidang agama." Dalam pengertian
ini agaknya perkataan teologi lebih tepat dipadankan dengan
istilah fiqih, dan bukan hanya dengan ilmu kalam atau ilmu
tauhid. Istilah fiqih di sini bukan dimaksudkan ilmu fiqih
sebagaimana kita pahami selama ini, melainkan istilah fiqih
seperti yang pernah digunakan sebelum ilmu fiqih lahir. Imam
Abu Hanifah, Bapak ilmu fiqih, menulis buku al-fiqh-u 'l-akbar
yang isinya bukan tentang ilmu fiqih, tapi justru tentang
aqidah yang menjadi obyek bahasan ilmu kalam atau tauhid.
Boleh jadi, ilmu fiqih seperti yang berkembang sekarang ini
dalam kerangka pemikiran Imam Abu Hanifah adalah al-fiqh-u
'l-ashghar. Sebab, keduanya baik ilmu kalam atau ilmu tauhid
maupun ilmu fiqih pada dasarnya adalah fiqih atau pemahaman
yang tersistematisasikan. Yang pertama, menyangkut bidang
ushuliyah (tentang yang prinsip atau yang pokok), sedangkan
yang kedua meyangkut bidang furu'iyah (detail atau cabang).
Akan tetapi perjalanan sejarah dan tradisi keilmuan Islam
telah menyingkirkan pengertian fiqih sebagaimana dipergunakan
Imam Abu Hanifah. Dengan menyinggung masalah ini, hanya ingin
dikatakan bahwa pemakaian istilah teologi mempunyai alasan
cukup kuat, sebab ia membantu kita memahami Islam secara lebih
utuh dan lebih terpadu.

Pijakan tulisan ini tentang teologi al-Qur'an. Kita tentu
sepakat bahwa ide sentral dalam teologi al-Qur'an adalah ide
tauhid. Pertanyaan yang perlu kita munculkan, bagaimana
sebaiknya kita memahami dan kemudian menghayati ide tauhid itu
dalam kehidupan kita sebagai muslim? Dalam pengalaman kita
--sekurang-kurangnya sebagian dari kita-- mengenal atau pernah
diberi pelajaran ilmu tauhid. Biasanya, dalam mempelajari ilmu
tersebut, pertama-tama kita diperkenalkan dengan apa yang
disebut sebagai "hukum akal." Hal ini bisa kita baca dalam
buku-buku ilmu tauhid, dari yang sangat tradisional hingga
yang termasuk modern seperti buku Risalah Tawhid karya
Muhammad Abduh, misalnya. Melalui kategori-kategori yang
dirumuskan sebagai hukum akal itu, yakni: wajib, mustahil dan
harus, kita diajak memahami tentang konsep ketuhanan dan
kenabian. Maka kita pun mengetahui sifat-sifat Tuhan dan
Nabi-nabi, baik yang dikategorikan sebagai sifat-sifat yang
wajib, sifat-sifat yang mustahil maupun sifat-sifat yang
harus. Masalah-masalah lain seperti kepercayaan tentang
malaikat, kitab-kitab wahyu, hari akhirat maupun qadla dan
qadar, adalah kelanjutan atau pelengkap dari kepercayaan
terhadap Tuhan dan Kenabian tersebut. Pembahasan tentang dan
di sekitar hal-hal inilah yang selama ini disebut sebagai ilmu
tauhid.

Jelas sekali pembahasan tentang teologi sebagaimana terdapat
dalam ilmu tauhid sangat intelektualistik sifatnya.
Lebih-lebih kalau kita memasuki pembahasan yang lebih rumit,
terutama ketika membicarakan sifat-sifat Tuhan, yang selama
ini dikenal sebagai "sifat dua puluh." Dalam membahas sifat
dua puluh itu, muncul berbagai konsep seperti sifat nafsiyah,
Salbiyah, ma'ani dan sifat ma'nawiyah. Juga dikemukakan
pembahasan tentang kaitan atau ta'alluq sifat-sifat Tuhan
dengan alam ini, dan muncullah konsep-konsep tentang ta'alluq
ma'iyah, ta'alluq ta'tsir, ta'alluq hukmiyah, ta'alluq bi
'l-quwwah, ta'alluq shuluhi qadim, ta'allaq tanjizi qadim,
ta'alluq tanjizi hadits. Kebanyakan dari kita tentu tidak
akrab dengan istilah-istilah atau konsep -konsep tersebut.

Dengan mengemukakan hal itu ingin diturunkkan betapa jauhnya
teologi yang dibahas dalam buku-buku ilmu tauhid dengan dunia
praktis, dengan problematika kemanusiaan. Teologi semacam itu
adalah teologi yang steril dan mandul. Ia tidak mempunyai
relevansi dengan realitas kehidupan kita. Teologi semacam itu
tidaklah membuahkan elan vital (gairah hidup). Ia tidak
melahirkan innerforce (kekuatan batin), moral maupun
spiritual, yang membuat kita bergairah dalam aksi untuk
membebaskan diri kita dan masyarakat sekitar kita dari segala
bentuk kemusyrikan.

BENTUK-BENTUK KEMUSYRIKAN

Dalam memahami ide tauhid, ada baiknya bila kita memahami
apa-apa yang oleh al-Qur'an dianggap sebagai syirik atau
kemusyrikan. Al-Qur'an mengemukakan dua ciri utama dari
kemusyrikan, yakni, pertama, menganggap Tuhan mempunyai syarik
atau sekutu, dan kedua, menganggap Tuhan mempunyai andad atau
saingan. Kedua ciri utama itu wujud dalam berbagai bentuk
manifestasi.

Kalau kita mendengar perkataan syirik atau kemusyrikan yang
segera terbayang dalam angan-angan kita biasanya penyembahan
berhala, seperti dilakukan para penganut agama-agama "pagan."
Dan memang al-Qur'an sendiri menyinggung bahkan mengecam
orang-orang yang menjadikan berhala sebagai ilah atau
sesembahan (QS. 6:74; 7:138; 21:52). Selain berhala al-Qur'an
juga mengemukakan hal-hal lain yang bisa dijadikan obyek
sesembahan selain Tuhan, misalnya penyembahan benda-benda
langit seperti matahari, bulan dan bintang (QS. 41:37) atau
benda-benda mati lainnya (QS. 4:117). Juga disinggung adanya
penyembahan makhluk halus seperti jin (QS. 6:101) atau
tokoh-tokoh yang dipertuhan atau dianggap mempunyai
unsur-unsur ketuhanan (QS. 4:171; 5:116; 6:102; 19:82-92;
16:57; 17:40 dan 37:49).

Berkenaan dengan penyembahan berhala, benda-benda langit atau
benda-benda mati lainnya, atau penyembahan makhluk halus atau
manusia yang dipertuhan, kiranya dari segi keberagamaan kita
sebagai muslim, bukanlah persoalan yang masih memerlukan
perhatian lebih banyak. Masalahnya sangat jelas dan karena itu
menghindarinya pun sangat mudah. Akan tetapi masalah
kemusyrikan tidak berhenti sampai di situ saja. Al-Qur'an
masih mengemukakan hal-hal lain yang berkaitan dengan masalah
kemusyrikan, yang lebih halus sifatnya, terutama berkaitan
dengan ciri kemusyrikan yang menempatkan adanya andad atau
saingan terhadap Tuhan, bukan dalam bentuk penyembahan
melainkan dalam bentuk kecintaan (QS. 2:165). Dalam kategori
ini bisa dimasukkan juga sikap ketaatan yang sama sekali tanpa
reserve terhadap ulama (QS. 9:31) atau sikap fanatisme
golongan, aliran atau juga organisasi yang berlebih-lebihan
(QS. 23:52-53; 30:31-32).

Hal-hal lain yang oleh al-Qur'an dijadikan contoh sebagai
saingan Tuhan dalam kaitannya dengan kecintaan kita adalah
keluarga dan kerabat dekat kita, kekayaan, usaha atau
bussiness kita, dan rumah-rumah mewah kita (QS. 9:24). Selain
itu masih ada satu hal lagi yang oleh al-Qur'an disebutkan
sebagai "sesuatu yang bisa menjadi ilah atau sesembahan kita,"
yaitu hawa nafsu kita sendiri (QS.25:43).

Berbagai bentuk manifestasi kemusyrikan tersebut, sebagaimana
dikemakakan al-Qur'an, menunjukkan bahwa masalah kemusyrikan
bukanlah sesuatu yang sederhana, karena itu usaha kita menjadi
orang yang benar-benar bertauhid bukanlah masalah yang mudah.

KESERAKAHAN DAN KETIDAKPEDULIAN SOSIAL

Berangkat dari berbagai bentuk manifestasi kemusyrikan yang
disebutkan al-Qur'an di atas, kita bisa sampai pada kesimpulan
bahwa teologi al-Qur'an tidak sekedar terbatas pada aspek
kepercayaan saja. Ia sangat terkait dengan hal-hal yang sangat
praktis. Kebertauhidan tidak hanya menyangkut kepercayaan kita
terhadap Tuhan Yang Maha Esa tetapi juga menyangkut pandangan
dan sikap kita terhadap manusia, benda dan lembaga. Hubungan
manusia dengan benda, baik pandangan maupun sikapnya, mendapat
sorotan yang sangat tajam dalam al-Qur'an. Khususnya berkaitan
dengan kekayaan. Hal ini menarik dan perlu untuk dikaji lebih
jauh.

Suatu hal yang sangat menggoda untuk direnungkan adalah,
justru pada surat-surat atau ayat-ayat yang diwahyukan di
masa-masa permulaan kenabian Muhammad saw tidak terdapat
kecaman terhadap penyembahan berhala. Yang ada malah kecaman
terhadap keserakahan dan ketidakpedulian sosial. Untuk
memperjelas hal ini ada baiknya bila lebih dahulu dikemukakan
tentang periodisasi turunnya al-Qur'an.

Seperti kita ketahui masa turunnya al-Qur'an dibagi dalam dua
priode: periode Mekkah (610-622 M.) dan periode Madinah
(622-632 M.). Periode Mekkah sendiri juga dibagi dalam tiga
tahap, tahap Mekkah awal (610-615 M.), tahap Mekkah
pertengahan (616-617) dan tahap Mekkah akhir (618-622 M.).

Pada masa periode Mekkah awal terdapat 48 surah yang
diwahyukan kepada Nabi Muhammad saw. Di sini hanya diambil 12
surah paling awal saja, yakni: (1) Surah al-'Alaq, (2) Surah
al-Mudatstsir, (3) Surah al-Lahab, (4) Surah al-Quraysy, (5)
Surah al-Kawtsar, (6) Surah al-Humazah, (7) Surah al-Ma'un,
(8) Surah al-Takatsur, (9) Surah al-Fil, (10) Surah al-Layli,
(11) Surah al-Balad, dan (12) Surah al-Insyirah. Sengaja hanya
diambil 12 surah di atas, sebab surah yang ke-13 adalah Surah
al-Dhuha. Beberapa mufassir menceriterakan bahwa Surah
al-Dhuha turun sesudah Nabi mengalami masa jeda di mana wahyu
terhenti beberapa lama. Karena itu ke-12 surah di atas turun
atau diwahyukan kepada Nabi pada masa-masa sangat awal dari
kenabian, atau dari sejarah Islam.

Ke-12 surah tersebut sama sekali tidak menyinggung masalah
penyembahan berhala. Enam surah di antaranya justru
menyinggung masalah keserakahan terhadap kekayaan dan
ketidakpedulian terhadap orang-orang yang menderita. Dalam
Surah al-Lahab, yang turun dalam urutan ke-3, disinggung bahwa
harta kekayaan dan usaha seseorang sama sekali tidak akan
menyelamatkannya dari hukuman di Hari Akhirat.

Tidak berguna baginya kekayaannya, dan apa yang dikerjakannya!
Akan dibakar ia dalam api menyala

Surah al-Humazah, yang turun dalam urutan ke-6, dengan keras
mengingatkan akan nasib celaka bagi mereka yang dengan serakah
menumpuk-numpuk kekayaan dan menganggap kekayaannya itu bisa
mengabadikannya.

Celaka amat si pengumpat si pemfitnah. Yang menumpuk-numpuk
harta kekayaan dan menghitung-hitungnya. Ia menyangka harta
kekayaannya bisa mengekalkannya.

Dalam surah yang turun berikutnya, Surah al-Ma'un, orang-orang
yang tidak mempedulikan penderitaan anak-anak yatim dan
orang-orang miskin dikualifikasikan sebagai orang-orang yang
membohongkan agama.

Tahukah engkau orang yang membohongkan agama Itulah dia yang
mengusir anak yatim. Dan tidak menganjurkan memberi makan
orang-orang miskin.

Surah berikutnya yang turun dalam urutan ke-8, Surah
al-Takatsur, memberikan peringatan keras terhadap orang-orang
yang asyik berlomba-lomba dalam kemewahan dan kekayaan.

Kalian menjadi lalai karena perlombaan mencari kemegahan dan
kekayaan. Hingga kalian masuk ke pekuburan.

Dalam Surah al-Layli yang diwahyukan dalam urutan ke-10
diberikan kabar baik terhadap mereka yang suka memberi dan
sebaliknya kabar buruk bagi mereka yang kikir dan bakhil.

Maka siapa yang suka memberi dan bertaqwa. Dan membenarkan
nilai kebaikan Kami akan memudahkan baginya jalan kebahagiaan.
Dan siapa yang kikir dan menyombongkan kekayaan. Dan
mendustakan nilai kebaikan Kami akan mudahkan baginya jalan
kesengsaraan. Dan tiada berguna baginya kekayaannya ketika ia
binasa.

Yang terakhir Surah al-Balad yang diwahyukan dalam urutan
ke-11, menyinggung keengganan manusia memberikan bantuan
kepada sesamanya yang hidup dalam penderitaan dan
kesengsaraan.

Dan Kami tunjuki ia dua jalan. Tapi tak mau ia menempuh jalan
mendaki. Tahukah engkau jalan mendaki itu. Memerdekakan budak
sahaya. Atau memberi makanan di masa kelaparan. Pada anak
yatim yang punya tali kekerabatan. Atau orang papa yang
terlunta-lunta.

Pesan-pesan al-Qur'an di atas, yang diwahyukan justru di masa
yang sangat awal dari kenabian, sangat jelas dan sama sekali
tidak memerlukan penafsiran. Ia memperlihatkan betapa, dalam
al-Qur'an masalah kekayaan, keserakahan dan ketidakpedulian
sosial mempunyai perspektif teologis. Ia tidak sekedar masalah
etik dan moral. Ia langsung menyangkut kebertauhidan kita.

REFORMASI SOSIAL

Kalau kita renungkan mengapa masalah kekayaan, keserakahan dan
ketidakpedulian sosial mendapat sorotan tajam pada masa yang
sangat awal dari kenabian Muhammad, mungkin kita bisa menarik
kesimpulan bahwa Risalah Nabi kita terutama untuk mengadakan
reformasi sosial. Hal ini bisa kita kaitkan dengan penegasan
al-Qur'an yang mengatakan bahwa Muhammmad diutus tidak lain
kecuali dalam rangka membawa rahmat bagi seluruh alam (QS.
21:107). Dengan perkataan lain, misi utama Nabi Muhammad saw
adalah membantu manusia mewujudkan tata kehidupan yang
disemangati nilai-nilai rahmah.

Anjuran Nabi agar kita selalu memulai kegiatan dan kerja kita
dengan ucapan "Bismillahirrahmanirrahim" (bism-i 'l-Lah-i
'l-rahman-i 'l-rahim), memberikan suatu isyarat kepada kita
agar kita menjadikan diri kita sebagai perwujudan dari
nilai-nilai rahmah itu bagi sesama makhluk Tuhan. Dengan
perkataan lain apapun profesi kita, motivasi dan orientasi
kita tidak boleh bergeser dari ide untuk menciptakan --atau
setidak-tidaknya menjadi bagian dari proses menciptakan--
suatu tata kehidupan yang dilandasi nilai-nilai rahmah itu.

Pertanyaan yang mungkin timbul, bagaimana kaitan antara
sorotan tajam terhadap kekayaan, keserakahan dan
ketidakpedulian sosial dengan cita-cita tentang reformasi
sosial yang dilandasi semangat mewujudkan kehidupan yang penuh
rahmah itu? Kaitannya sangat jelas, bahwa keserakahan dan
ketidakpedulian sosial adalah yang menimbulkan suatu kehidupan
yang tidak disemangati nilai-nilai rahmah. Karena itu
reformasi sosial mestilah ditandai, pertama-tama oleh
distribusi kekayaan yang adil. Itulah prioritas utama yang
digumuli Nabi dalam usaha mewujudkan reformasi sosial.

PERSOALAN PENAFSIRAN METAFORIS ATAS FAKTA-FAKTA TEKSTUAL

oleh M. Quraish Shihab

Dalam kamus linguistik, "metafora" (metaphor) berarti pemakaian suatu kata atau ungkapan untuk suatu obyek atau konsep, berdasarkan kias atau persamaan." (1) Itu berarti suatu kosakata atau susunan kata yang pada mulanya digunakan untuk makna tertentu (secara literal atau harfiah) dialihkan kepada makna lain. Dalam disiplin ilmu al-Qur'an pengalihan arti itu disebut ta'wil, atau oleh ulama-ulama sesudah abad ke3 H., diartikan sebagai "mengalihkan arti suatu kata atau kalimat dari makna asalnya yang hakiki ke makna lain berdasarkan indikator-indikator atau argumentasi-argumentasi yang menyertainya." (2). Salah satu cabang disiplin ilmu bahasa Arab yaitu ilmu al-bayan menggunakan istilah majaz untuk maksud di atas. Tak dapat disangkal, setiap bahasa mengenal kata atau ungkapan yang bersifat metaforis, termasuk bahasa yang digunakan al-Qur'an. Tapi bagaimana dengan al-Qur'an yang redaksi-redaksinya merupakan susunan Ilahi? Apakah mengenal pula metafora?
Al-Qur'an menegaskan, Ia turun dalam bahasa Arab. Kosakata yang digunakan umumnya digunakan pula oleh masyarakat Arab pada masa turunnya, tapi gaya susunannya yang bukan prosa dan bukan pula puisi, serta keindahan nada yang dihasilkannya menjadikan pakar-pakar bahasa Arab ketika itu mengakui, mereka tak mampu menyusun semacam redaksi ayat-ayatnya. Hal ini memberi petunjuk atau kesan bahasa al-Qur'an berbeda dengan bahasa yang digunakan ketika itu.
Tapi di sisi lain, para ahli dalam rangka memahami al-Qur'an menelusuri dan mempelajari penggunaan kosakata dan ungkapan-ungkapan yang digunakan khususnya oleh suku-suku Qais, Tamim dan Asad karena mereka dinilai masih bertahan dengan bahasa Arab asli. Mereka oleh pakar-pakar budaya dan bahasa dinilai belum atau tak tersentuh oleh akulturasi budaya atau bahasa. Berbeda dengan suku-suku Arab lain nya yang bertetangga dengan daerah-daerah yang tak berbahasa Arab ketika itu seperti, Lakhem dan Juzaam yang bertetangga dengan penduduk Coptik di Mesir atau Gassaan dan Qudha'ah yang bertetangga dengan penduduk Syam yang berbahasa Ibrani. Atau suku Abdi al-qais dan Azad, penduduk Bahrain (Emirat Arab) yang bergaul dengan orang-orang India dan Persia. Bahkan para pakar bahasa tersebut --tak merujuk dalam rangka memahami kosakata atau ungkapan-ungkapan al-Qur'an-- pada penduduk kota-kota Hijaz sekali pun, karena mereka menilai bahwa pergaulan mereka relatif luas sehingga mengakibatkan bahasa mereka tak "asli" lagi. Isi yang dikemukakan di atas, menjadi bukti bahwa pemahaman al-Qur'an tak terlepas dari pemahaman kosakata atau ungkapan yang digunakan orang-orang Arab pada masa turunnya; dan apabila terbukti mereka menggunakan metafora dalam percakapan mereka maka tentunya dalam al-Qur'an hal yang demikian pasti ditemukan, karena ia diturunkan dengan bahasa Arab, agar dapat mereka pahami (QS. Fushshilat: 3).
Penelitian-penelitian yang dilakukan pakar-pakar bahasa, seringkali menimbulkan perbedaan-perbedaan di antara mereka, khususnya ulama-ulama Kufah versus ulama-ulama Bashrah. Ini berarti sebagian hasil-hasil yang mereka peroleh belum mendapat kesepakatan semua pihak, yang berakibat membawa sebagian ulama pada sikap hati-hati dalam menolak pemahaman metaforis bagi teks-teks keagamaan. Paling tidak, jika tak memahaminya secara literal, mereka menyerahkan pengertian sekian banyak kosakata atau ungkapan al-Qur'an kepada Allah swt. Sikap semacam ini tentunya tak memuaskan banyak pihak dan dari hari ke hari pembahasan masalah-masalah metaforis dalam teks-teks keagamaan tumbuh dengan pesatnya. Agaknya al-Jahiz (w. 255 H/868 M) merupakan tokoh pertama yang menghasilkan pemikiran-pemikiran jernih menyangkut masalah tersebut. Walaupun harus diakni bahwa kitab tafsir pertama, karya Abu Ubaidah Mu'ammar bin Al-Mustana (w. 209 H) bernama Majazat al-Qur'an. Namun nama ini tak berkaitan dengan pengertian majaz atau metafora yang dimaksud di sini. Tokoh al-Mahiz adalah seorang penganut aliran rasional dalam bidang teologi (Mu'tazilah) dan dengan penafsiran-penafsirannya ia telah mampu menyelesaikan sekian banyak problema pemahaman keagamaan yang tadinya dihadapi sekian banyak ulama.
Imam Malik (w. 795 M) misalnya, enggan membenarkan redaksi "langit menurunkan hujan," karena berkeyakinan bahwa yang menurunkan hujan adalah Allah swt. (3) Demikian juga ketika beliau ditanya tentang pengertian Firman Allah dalam QS. Thaha: 5, "Tuhan yang maha pemurah bersemayam di atas Arasy." Malik menjawab: Pertanyaan semacam ini merupakan bid'ah" (tercela dalam pandangan agama). Bahkan sebagaimana ditulis al-Jahiz dalam bukunya al-Hayawan (4) ada orang-orang yang menduga bahwa batu merupakan makhluk berakal, berdasarkan Firman Allah dalam QS. al-Baqarah: 74 "... dan diantaranya (diantara batu) sungguh ada yang meluncur karena takut kepada Allah ...," sebagaimana ada yang menduga bahwa ada nabi-nabi untuk lebah-lebah berdasarkan QS. al-Nahl: 68, "Dan Tuhanmu mewahyukan kepada lebah." Kemudian mereka berpaham demikian merangkai hikayat-hikayat yang tak mempunyai
dasar sedikitpun. Al-Jahiz yang sangat rasional dan ahli dalam bidang kebahasaan itu membantah pendapat-pendapat semacam itu dengan menunjuk pada penggunaan kosakata atau ungkapan yang sama dan yang pernah digunakan orang-orang Arab menjelang dan pada masa turunnya al-Qur'an.


Ibnu Qutaibah (w. 276 H/889 M), murid al-Jahid walau pun bukan penganut aliran Muitazilah bahkan dinilai sebagai "juru bicara Ahl-u'l-Sunnah" (5) melanjutkan dan mengembangkan usaha-usaha gurunya dalam memahami teks-teks keagamaan dengan berbagai motif yang berkembang dengan sangat pesat; dan tentu menggunakan segala cara dan argumentasi, baik logika maupun kebahasaan. Mereka yang menolak pemahaman metaforis dalam teks-teks keagamaan, paling tidak menggunakan dua argumentasi berikut, pertama, Metafora sama dengan kebohongan, sedangkan al-Qur'an adalah firman-firman Allah yang suci dari hal tertentu. Kedua, Seorang pembicara tak menggunakan metafora kecuali jika ia tak mampu menemukan kosakata atau ungkapan yang bersifat hakiki, dan tentunya harus diyakini bahwa Allah maha mampu atas segala sesuatu. Kedua argumentasi di atas jelas sekali kekeliruannya, sehingga berbagai ahli menolaknya. Ibnu Qutaibah menolak dengan menyatakan, "Seandainya metafora atau majaz dinilai kebohongan, maka alangkah banyaknya ucapan-ucapan kita
merupakan kebohongan." (6)
Al-Sayuthi (w. 911 H/1505 M) menulis dalam bukunya al-Itqan, "Metafora adalah unsur keindahan bahasa dan jika ia ditolak keberadaannya dalam al-Qur'an, maka tentunya sebahagian unsure keindahan pun tak akan ada padanya." (7) Sebagaimana telah dikemukakan pada awal uraian metafora dalam istilah ilmu bahasa Arab dinamai majaz, atau dalam istilah ilmu-ilmu
al-Qur'an disebut ta'wil. Majaz menurut kaidah kebahasaan dapat dilakukan akibat adanya satu dari dua hal berikut, pertama, terdapat persamaan antara makna yang dikandung kosakata atau ungkapan dalam arti literalnya dengan makna yang dikandung oleh pengertian metaforis yang ditetapkan. Kedua, adanya perkaitan atau hubungan antara dua hal dalam ungkapan, sehingga mengakibatkan terjadinya penisbahan satu kalimat kepada sesuatu yang seharusnya bukan kepadanya. Ia dinisbahkan, misalnya "langit menurunkan hujan." Di sini terdapat perkaitan antara langit dan hujan, karena langit atau awan adalah sumber kedatangannya dan dengan demikian kepadanya ia dinisbahkan. Disepakati oleh mereka yang berpendapat adanya metafora, bahwa dibutuhkan dukungan petunjuk atau argumen guna mengalihkan satu makna hakiki ke makna metaforis. Tanpa adanya petunjuk maka penta'wilan tak dapat dilakukan. Tapi bagaimana bentuk petunjuk atau argumen tersebut, diperselisihkan mereka.
Pertama, Kelompok yang dikenal dengan "al-Dhahiriyah" yaitu pengikut-pengikut Daud al-Dhahiri (w. 270 H) tak membenarkan adanya penta'wilan atau pengertian metaforis dalam teks-teks keagamaan, kecuali bila pengertian yang ditetapkan itu telah populer di kalangan orang-orang Arab pada masa turunnya al-Qur'an, serta terdapat petunjuk yang jelas yang mendukung pengalihan makna atau penta'wilan tersebut. (8) Ibnu Hazem (w. 456 H/1064 M) menegaskan,"Selama arti yang dipilih bagi satu kosakata atau ungkapan telah dikenal di kalangan sahabat dan Tabi'in dan sejalan pula dengan bahasaArab klasik, maka arti tersebut harus diterima baik dalam pengertian majaz, maupun hakiki." (9) Hanya perlu dicatat, satu kosakata atau ungkapan, tak dialihkan ke makna metaforis kecuali setelah makna hakiki tak dapat digunakan.
Kedua, al-Syathibi mengemukakan dua syarat pokok bagi penta'wilan ayat-ayat al-Qur'an" (10) Pertama, makna yang dipilih sesuai dengan hakikat kebenaran yang diakui oleh mereka yang memiliki otoritas dalam bidangnya. Tidak tepat kata al-Syathibi, memahami kata khalila dalam QS. al-Nisa' 125: Allah menjadikan Ibrahim khalila sebagai seorang "fakir" karena pengertian tersebut bertentangan dengan nash al-Qur'an yang lain, yaitu bahwa "ia (Ibrahim) menjamu tamunya dengan daging anak sapi yang dipanggang" (QS. Hud:69), yang menunjukkan beliau bukan seorang fakir; di samping bahwa kenyatann sejarah membuktikan bahwa Ibrahim as. bukan seorang fakir. Kedua, arti yang dipilih tersebut telah dikenal oleh bahasa-bahasa Arab klasik. Dalam syarat ini terbaca bahwa syarat "popularitas" artinya kosakata tak disinggung lagi, bahkan lebih jauh al-Syathibi menegaskan bahwa satu kosakata yang bersifat ambigu atau musytarak (mempunyai lebih dari satu makna), maka kesemua maknanya dapat digunakan bagi pengertian teks tersebut selama tak bertentangan satu dengan lainnya. Contoh kata "hidup" dan "mati." Al-Qur'an menggunakan kata "hidup" dalam arti berpisahnya Ruh dari badan dan juga dalam arti "kosongnya jiwa dari nilai-nilai agama." Firman Allah dalam QS. al-Rum 19, "Dia Allah mengeluarkan yang hidup dari yang mati dan mengeluarkan yang mati dari yang hidup" dapat diartikan dengan salah satu atau dengan kedua arti tersebut diatas, demikian pula sebaliknya kata mati.
Dalam hal ini tentunya kita tak dapat menyalahkan mereka yang memahami Firman Allah dalam QS. al-Baqarah 243, "Apakah kamu tak mengetahui orang-orang yang keluar dari kampung halaman mereka yang jumlah mereka beribu-ribu (keluar) karena takut mati, maka Allah berfirman kepada mereka 'matilah kamu,' kemudian Allah menghidupkan mereka, sesungguhnya Allah mempunyai karunia terhadap manusia tetapi kebanyakan manusia tak bersyukur." Kita tak mempermasalahkan walaupun seandainya kita tak sependapat dengan orang-orang yang memahami kata "matilah kamu" dan "Allah menghidupkan mereka" dalam pengertian "kematian semangat jihad mereka" kemudian "kehidupan" semangat jihad tersebut sehingga kembali ke kampung halaman mereka untuk mengusir orang yang selama itu menganiaya mereka. Ketiga, Sementara penganut-penganut aliran Rasional dinilai sementara ahli melakukan ta'wil dengan menitik beratkan tolok ukurnya pada akal mereka dan kalau pun menggunakan argumentasi kebahasaan, maka yang digunakan adalah riwayat-riwayat yang sangat lemah atau dibuat-buat. Mereka juga dinilai sangat memperluas penggunaan metafora dengan menggunakan pemahaman tamsil atau perumpamaan bagi ayat-ayat al-Qur'an. Muhammad Abduh (w. 1906 M) dinilai sebagai salah seorang tokoh penganut aliran ini. Ayat-ayat yang menguraikan kisah kejadian Adam as. pada surah al-Baqarah 30 dan seterusnya, difahaminya atas dasar tamsil, (11) sehingga tak ada dialog sebagaimana tersurat, tetapi penyampaian Tuhan kepada malaikat tentang rencana-Nya menciptakan khalifah di bumi, adalah pertanda kesiapan bumi untuk menyambut satu makhluk yang dapat mengolahnya sehingga tercapai kesempurnaan hidup di dunia.
Pertanyaan malaikat kepada Tuhan tentang khalifah yang dapat merusak dan menumpahkan darah, dipahami Abduh sebagai gambaran tentang potensi dalam diri manusia untuk melakukan kejahatan. Pengajaran Tuhan kepada Adam tentang nama benda-benda, adalah gambaran tentang potensi manusia mengetahui serta mengolah dan mengambil manfaat segala yang terdapat di bumi ini. Pemaparan pertanyaan kepada malaikat dan ketakmampuan mereka menjawab, menunjukkan keterbatasan hukum-hukum alam. Sujudnya Malaikat kepada Adam, menunjukkan kemampuan manusia memanfaatkan hukum-hukum alam. Keengganan Iblis sujud, menandakan kelemahan manusia dan ketakmampuannya menghilangkan bisikan-bisikan negatif yang mengantar kepada perselisihan, perpecahan, agresi dan permusuhan di muka bumi ini. Abduh ketika menguraikan tentang "malaikat," mengemukakan dua pendapat. Pertama, bahwa malaikat merupakan makhluk ghaib yang tak dapat diketahui hakikatnya namun harus dipercaya wujudnya. Sedang pendapat yang kedua, adalah bahwa "malaikat merupakan makhluk-makhluk Allah yang bertugas dalam pekerjaan-pekerjaan tertentu, seperti menumbuhkan tumbuh-tumbuhan memelihara manusia dan sebagainya." Hal ini menurut Abduh, adalah isyarat yang lebih jelas dari satu redaksi tentang satu ciri tertentu bahwa pertumbuhan dalam tumbuh-tumbuhan terjadi tak lain kecuali dengan adanya Ruh yang dihembuskan Allah Swt ke dalam benihnya, sehingga dengan demikian terjadilah kehidupan bagi tumbuhan tersebut. Demikian pula halnya dengan manusia dan binatang. Yang demikian itu menurut Abduh dinamai, dalam istilah agama dengan "malaikat."
Selanjutnya Abduh menulis, "Bagi mereka yang tak mengindahkan penamaan yang ditetapkan agama, hal tersebut mereka namakan natural power karena mereka tak mengenal dalam kehidupan ini kecuali apa yang tampak dan atau yang tampak bekasnya dalam alam nyata. Satu hal yang pasti, kata Abduh selanjutnya, bahwa hakikat setiap ciptaan terdapat sesuatu yang menjadi sumber ketergantungannya serta sistem wujudnya. Hal ini tak dapat diingkari siapa pun yang berakal walau pun mereka tak beriman atau mengingkari bahwa hal tersebut dinamai malaikat, demikian pula sebaliknya hal tersebut tak diingkari oleh seseorang yang beriman walaupun ia mengingkari penamaan tersebut dengan "natural power" atau hukum alam. Muhammad Abduh menambahkan, dirasakan oleh mereka yang mengamati dirinya, atau membanding-bandingkan pikiran dan kehendaknya yang mempunyai dua sisi baik dan buruk, bahwa dalam batinnya terjadi pergolakan, seakan-akan apa yang terlintas dalam pikirannya itu sedang diajukan ke suatu Sidang Majelis Permusyawaratan yang ini menerima dan yang itu menolak, yang ini berkata "Kerjakanlah" dan yang itu "Jangan," demikian halnya sehingga pada akhirnya menanglah salah satu pilihan. Proses demikian yang terdapat dalam jiwa setiap manusia, tak mustahil dinamai Allah atau dinamai penyebab hal tersebut sebagai "malaikat."
Demikian antara lain penta'wilan yang dilakukan Muhammad Abduh, yang kemudian diikuti oleh tak sedikit dari ulama-ulama sesudah masa beliau. Kita dapat memahami motivasi Muhammad Abduh dan penganut-penganut alirannya dalam menggunakan akal seluas-luasnya ketika memahami teks-teks keagamaan sehingga merasionalkan ajaran-ajaran agama sambil mempersempit sedapat mungkin wilayah ghaib, namun hal ini bila diturutkan tanpa batas yang jelas, dapat mengantar pada pengingkaran hal-hal yang bersifat supra-rasional, sebagaimana ditemukan kemudian dalam perkembangan pemikiran selanjutnya. Menggunakan akal sebagai tolok ukur satu-satunya dalam memahami teks-teks keagamaan khususnya tentang peristiwa-peristiwa alam, sejarah kemanusiaan dan hal-hal ghaib berarti menggunakan sesuatu yang terbatas terhadap perbuatan-perbuatan Tuhan (zat yang tak terbatas itu). Tapi tentunya ini bukan pula berarti kita menerima begitu saja penafsiran-penafsiran yang tak logis. Tidak demikian! Apa yang dikemukakan di atas hanya berarti bahwa bila suatu redaksi sudah cukup jelas serta penafsirannya tak bertentangan dengan akal, walaupun belum dipahaminya, maka redaksi tersebut tak harus dita'wilkan lagi dengan memaksakan suatu penafsiran yang dianggap logis sehingga dipahami akal. Karena kalau hal tersebut harus dipaksakan maka tak jarang ditemukan pemahaman-pemahaman yang tak hanya bertentangan dengan kaidah-kaidah kebahasaan tetapi juga bertentangan dengan hakikat keagamaan.
Ahmad Musthafa al-Maraghi salah seorang penganut aliran Abduh menulis dalam tafsirnya menyangkut ayat 10 surah Saba', "Dan sesungguhnya Kami telah anugerahkan kepada Daud karunia dari Kami. (Kami berfirman) Hai gunung-gunung bertasbihlah berulang-ulang bersama Daud." Al-Maraghi menulis bahwa pengertian ayat tersebut adalah bahwa "gunung mengantar Daud bertasbih mensucikan Allah, dengan jalan pandangan yang diarahkan Daud kepada keajaiban tersebut berfungsi mengingatkan sebagaimana seseorang mengingatkan yang lain." (12) Pendapat di atas dinilai sementara ulama tak sejalan dengan teks ayat di mana yang diperintahkan adalah gunung-gunung, bukannya Daud. Dan yang lebih penting lagi bahwa Mufassir al-Maraghi telah berusaha memahami hakikat tasbih gunung, sedang terdapat ayat yang lain yang menegaskan bahwa: "Langit yang tujuh, bumi dan semua yang ada di dalammya bertasbih kepada Allah dan tak sesuatu pun melainkan bertasbih memujiNya, tapi kamu sekalian tak mengetahui (hakikat) tasbih mereka. Sesungguhnya Dia adalah Maha Penyantun lagi Maha Pengampun" (QS. al-Isra' 44). Jika apa yang digambarkan tentang pendapat al-Maragi di atas tak disetujui, tetap harus diakni bahwa pendapat tersebut dari sisi kebahasaan memiliki alasan-alasannya. Penta'wilan yang parah adalah yang semata-mata mengandalkan penalaran akal seseorang dengan mengabaikan pertimbangan- pertimbangan kebahasaan. Dr. (medis) Mustafa Mahmud memahami larangan Tuhan pada Adam dan Hawa "mendekati pohon" sebagai larangan mengadakan "hubungan sexual." Bukti yang dijadikan dasar pertimbangannya adalah : Pertama, Ketika mereka (Adam dan Hawa) telah memakan (buah) pohon tersebut (mengadakan hubungan sex) mereka tanpa busana dan berusaha menutupi auratnya dengan daun-daun surga, ketika itu mereka merasa malu. Perasaan malu akibat terlihatnya alat kelamin hanya dialami oleh mereka yang telah mengadakan hubungan sexual. Terbukti bahwa anak kecil tak merasakan hal tersebut, berbeda dengan orang dewasa yang merasa malu, walau sekedar menyebutnya. Kedua, Redaksi Firman Allah sebelum mereka mendekati pohon tersebut adalah dalam bentuk dual ("Janganlah kamu berdua mendekati pohon ini," QS. al-Baqarah: 35), tetapi setelah mereka mendekatinya (memakan buah terlarang) redaksi ayat berbentuk plural atau jama' "Turunlah kamu, sebahagian kamu menjadi musuh bagi yang lain" (Q.S. al-Baqarah: 36). Hal ini menunjukkan bahwa ketika itu mereka yang tadinya hanya berdua (Adam dan Hawa) kini telah menjadi lebih dari dua orang dengan adanya janin yang dikandung oleh Hawa setelah hubungan sex tersebut. (13)
Apa yang dikemukakan di atas hemat kita bertentangan dengan teks ayat-ayat al-Qur'an serta kaidah-kaidah kebahasaan. Pertama, ayat al-Qur'an menggambarkan bahwa keadaan tanpa busana terjadi setelah atau akibat dari memakan buah pohon terlarang bukan sebelumnya, sebagaimana dipahami oleh Mustafa Mahmud. Kedua, Kosakata "pohon" dita'wilkan atau dipahami secara metaforis tanpa ada argumentasi pendukung, dan anehnya "daun-daun surga" difahami secara hakiki. Ketiga, Di sisi lain bahasa Arab tak menganggap wujud janin sebagai wujud yang penuh, karena itu wanita hamil akan tetap diperlakukan oleh bahasa sebagai wujud tunggal, tak sebagaimana dipahami oleh Dr. Mustafa Mahmud. Contoh yang dikemukakan di atas menunjukkan betapa pemahaman ayat-ayat al-Qur'an, apalagi penta'wilan ayat-ayatnya, membutuhkan, di samping nalar, juga penguasaan bahasa Arab.

DARI SUNNAH KE HADITS ATAU SEBALIKNYA

oleh Jalaluddin Rakhmat

Pada waktu Nabi saw sakit keras, beliau bersabda, "Bawa
kepadaku Kitab agar kalian tidak akan sesat sesudahku." Umar
berkata. "Sakit keras menguasai diri. Pada kita ada kitab
Allah itu cukup buat kita." Orang-orang pun bertikai dan
ramailah pembicaraan. Nabi saw berkata, "Enyahlah kalian dari
sini. Tidak pantas bertikai di hadapanku."

Peristiwa ini konon terjadi pada hari Kamis, sehingga Ibnu
Abbas yang meriwayatkan hadits di atas menyebutkannya sebagai
tragedi hari Kamis. "Alangkah tragisnya kejadian yang
menghalangi Nabi saw. untuk menuliskan wasiatnya," kata Ibnu
Abbas. Kita tidak tahu mengapa Ibnu Abbas menyebutkan sebagai
tragedi. Apakah ia menyesalkan pertikaian sahabat di hadapan
Nabi saw. yang sedang udzur, sehingga Nabi saw. murka kepada
mereka? Ataukah ia menyesalkan ucapan Umar yang menuduh
perintah Nabi saw itu dilakukan tidak sadar (Dalam riwayat
lain, Umar mengatakan Nabi saw. mengigau!), sehingga tidak
perlu dipatuhi? Ataukah ia menyesalkan ucapan Umar bahwa
al-Qur'an saja sudah cukup, tidak perlu lagi ada petunjuk
Rasulullah saw di luar itu?

Ibnu Abbas sebagai ulama salaf boleh menyesalkan peristiwa
itu, tapi para ulama salaf tidak. Mereka bahkan memuji
kebijakan Umar, yang mempunyai pandangan jauh ke depan. Kata
al-Qurthubi, "Memang yang diperintah harus segera menjalankan
perintah. Tapi Umar beserta kelompok sahabat lainnya melihat
perintah itu bukan wajib; hanya pengarahan pada cara yang
terbaik. Mereka tidak ingin membebani Nabi saw dengan sesuatu
yang memberatkannya dalam keadaan (sakit) seperti itu. Apalagi
ada firman Allah "Tidak ada yang Kami lewatkan dalam Kitab ini
sedikit pun," dan al-Qur'an itu menjelaskan segala sesuatu.
Karena itu Umar berkata, "Cukuplah Kitab Allah bagi kita."

Kata al-Khithabi, "Sesungguhnya Umar berpendapat seperti itu,
karena sekiranya Nabi saw. menetapkan sesuatu yang
menghilangkan ikhtilaf (di kalangan kaum muslim), tentu tak
ada gunanya lagi ulama dan ijtihad pun tidak perlu lagi." Kata
Ibn al-Jawzi. "Umar kuatir sekiranya Nabi saw. menuliskan
dalam keadaan sakit, kelak orang-orang munafik akan mencari
jalan untuk mengecam apa yang dituliskan itu."

Apapun komentar para ulama, perkataan Umar, "Kitab Allah ...,"
telah memulai problematika sunnah atau hadits yang berada di
luar al-Qur'an. Betulkah al-Qur'an saja sudah cukup? Atau
bisakah kita menyimpulkan bahwa hanya al-Qur'an sajalah karya
ilahi, sedangkan sunnah atau hadits adalah produk pemikiran
manusia; dan karena itu tidak mengikat?

Sikap Umar terhadap hadist adalah sikap Abu Bakar juga.
Al-Dzahabi, ketika menulis biografi Abu Bakar, mengisahkan
satu peristiwa ketika Abu Bakar mengumpulkan orang banyak
setelah Nabi saw wafat. Abu Bakar berkata: "Kamu sekalian
meriwayatkan hadits-hadits dari Rasulullah saw, sehingga
kalian bertengkar. Nanti orang-orang sesudah kalian akan lebih
keras lagi bertikai. Janganlah kalian meriwayatkan hadits
sedikit pun dari Rasulullah saw. Bila ada orang yang meminta
kalian (meriwayatkan hadits), katakan di antara kita dan Anda
ada Kitab Allah, halalkan apa yang dihalalkannya dan haramkan
apa yang diharamkannya."

Baik Abu Bakar maupun Umar, menegaskan sikap mereka dengan
tindakan. Mereka melarang periwayatan hadits dengan keras.
Aisyah bercerita, "Ayahku telah menghimpun 500 hadits dari
Nabi. Suatu pagi beliau datang kepadaku dan berkata, "Bawa
hadits-hadits itu kepadaku. Saya pun membawakan untukmu." Ia
lalu membakarnya dan berkata: Aku takut setelah aku mati,
meninggalkan hadits-hadits itu kepadamu."

Kemenakan Aisyah, Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakar, berkata,
"Hadits-hadits makin bertambah banyak pada zaman Umar.
Kemudian beliau memerintahkannya untuk dikumpulkan. Setelah
hadits-hadits itu terkumpul, Umar meletakkannya di atas bara
api, sembari berkata: Tidak boleh ada matsnat seperti matsnat
Ahli Kitab."

Abu Bakar dan Umar adalah dua khalifah pertama yang termasuk
al-Khulafa' al-Rasyidun. Tidak heran bila sebagian besar
sahabat, juga sebagian besar tokoh tabi'un seperti Sa'id ibn
Jubair, al-Nakha'i, al-Hasan bin Abu al-Hasan, Sa'id bin
Musayyab tidak mau menuliskan hadits. Situasi seperti ini
berlangsung sampai paruh terakhir abad kedua Hijrah, ketika
beberapa orang mulai merintis pengumpulan dan penulisan
hadits. Mereka adalah Ibnu Jurayj di Makkah, Malik di Madinah.
Al-Awza'i di Syria, Sa'id bin Abu 'Urwah di Basrah, Mu'ammar
di Yaman, dan Sofyan al-Tsawry di Kufah.

Selama rentang waktu yang cukup panjang itu, kepada apa Umar
merujuk selain al-Qur'an? Ketika mereka ingin mengetahui
cara-cara shalat yang tidak diuraikan al-Qur'an atau
menghadapi masalah-masalah baru yang timbul dalam perkembangan
Islam, apa yang mereka jadikan acuan? Fazlur Rahman menjawab,
mula-mula umat Islam merujuk kepada sunnah, tapi sesudah itu
mereka melihat hadits. Sekarang, dalam rangka membuka pintu
ijtihad, kita harus kembali lagi kepada sunnah. Saya melihat
perkembangan sebaliknya: dari hadits ke sunnah. Untuk membuka
pintu ijtihad, kita harus mulai dari peninjauan ulang kepada
kedua konsep itu.

DARI SUNNAH KE HADITS

Beberapa orang orientalis berpendapat, sunnah adalah praktek
kaum muslim pada zaman awal. Sebagian kandungan sunnah berasal
dari kebiasaan Jahiliyah (pra-Islam) yang dilestarikan dalam
Islam. Sebagian lagi hanyalah interpretasi para ahli hukum
Islam terhadap sunnah yang ada, di tambah unsur-unsur yang
berasal dari kebudayaan Yahudi, Romawi, dan Persia. Ketika
gerakan hadits muncul pada Abad 3 Hijrah, seluruh sunnah yang
ada, dinisbahkan kepada Nabi saw, dan disebut "Sunnah Nabi."

Fazlur Rahman mengkoreksi pandangan orientalis ini dengan
menegaskan:

Sekarang kami akan menunjukkan (1) Bahwa sementara kisah
perkembangan Sunnah di atas hanya benar sehubungan dengan
kandungannya, tapi tidak benar sehubungan dengan konsepnya
yang menyatakan sunnah Nabi tetap merupakan konsep yang
memiliki validitas dan operatif, sejak awal sejarah Islam
hingga masa kini, (2) Bahwa kandungan sunnah yang bersumber
dari Nabi tidak banyak jumlahnya dan tidak dimaksudkan
bersifat spesifik secara mutlak; (3) Bahwa konsep sunnah
sesudah Nabi wafat tidak hanya mencakup sunnah Nabi tapi juga
penafsiran-penafsiran terhadap sunnah Nabi tersebut; (4) Bahwa
sunnah dalam pengertian terakhir ini, sama luasnya dengan
ijma' yang pada dasarnya merupakan sebuah proses yang semakin
meluas secara terus-menerus; dan yang terakhir sekali (6)
Bahwa setelah gerakan pemurnian Hadits yang besar-besaran,
hubungan organis di antara sunnah, ijtihad, dan ijma' menjadi
rusak.

TELADAN NABI SAW
|
PRAKTEK PARA SAHABAT
|
PENAFSIRAN INDIVIDUAL
|
OPINIO GENERALIS
|
OPINIO PUBLICA (SUNNAH)
|
FORMALISASI SUNNAH (HADITS)

Jadi, para sahabat memperhatikan perilaku Nabi saw. sebagai
teladan. Mereka berusaha mempraktekkannya dalam kehidupan
sehari-hari. Setelah Nabi saw. wafat, berkembanglah penafsiran
individual terhadap teladan Nabi itu. Boleh jadi sebagian
sahabat memandang perilaku tertentu sebagai sunnah, tapi
sahabat yang lain, tidak menganggapnya sunnah. Dalam "free
market of ideas," pada daerah tertentu seperti Madinah,
Kuffah, berkembang sunnah yang umumnya disepakati para ulama
di daerah tersebut. Ada sunnah Madinah, ada sunnah Kuffah.
Secara berangsur-angsur, pada daerah kekuasaan kaum muslim,
berkembang secara demokratis sunnah yang disepakati (amr
al-majtama' 'alaih). Karena itu, sunnah tidak lain daripada
opinio publica. Ketika timbul gerakan hadits pada paruh kedua
Abad 2 Hijrah. Sunnah yang sudah disepakati kebanyakan orang
ini, diekspresikan dalam hadits. Hadits adalah verbalisasi
sunnah. Sayangnya, menurut Fazlur Rahman, formalisasi sunnah
ke dalam hadits ini, telah memasung proses kreatif sunnah dan
menjerat para ulama Islam pada rumus-rumus yang kaku.

Mungkin banyak ulama akan tercengang membaca pandangan Fazlur
Rahman tentang hadits, seperti saya kutip di bawah ini:

Berulang kali telah kami katakan --mungkin sampai membosankan
sebagian pembaca-- bahwa walaupun landasannya yang utama
adalah teladan Nabi, hadits merupakan hasil karya dari
generasi-generasi muslim. Hadits adalah keseluruhan aphorisme
yang diformulasikan dan dikemukakan seolah-olah dari Nabi,
oleh kaum muslimin sendiri; walaupun secara historis tidak
terlepas dari Nabi. Sifatnya yang aphoristik menunjukkan bahwa
hadits tersebut tidak bersifat historis. Secara lebih tepat
hadits adalah komentar yang monumental mengenai Nabi oleh umat
muslim di masa lampau.

Walhasil, setelah kaum muslim awal secara berangsur-angsur
sepakat menerima sunnah, mereka menisbatkan sunnah itu kepada
Nabi saw. Kemudian, mereka merumuskan sunnah itu dalam bentuk
verbal. Inilah yang disebut hadits. Bila sunnah adalah proses
kreatif yang terus menerus, hadits adalah pembakuan yang kaku.
Ketika gerakan hadits unggul, ijma' (yang merupakan opinio
publica) dan ijtihad (yang merupakan proses interpretasi umat
terhadap ajaran Islam) menjadi tersisihkan.

DARI HADITS KE SUNNAH

Sepakat dengan Fazlur Rahman, saya juga berpendapat bahwa
perilaku Nabi saw, selama hidupnya terus-menerus menjadi
perhatian para sahabat. Mereka dengan kadar yang
bermacam-macam berusaha membentuk tingkah lakunya sesuai
dengan Nabi saw. Nabi saw. berulangkali menyuruh sahabat
menirunya. Dalam hal shalat, Nabi saw. berkata, "Shalatlah
kalian seperti kalian melihat aku shalat." Dalam hal haji, ia
berkata "Ambillah dari aku manasik kalian." Sesekali Nabi saw.
menegaskan, perilakunya itu sunnah yang harus diikuti, "Nikah
itu sunnahku. Siapa yang berpaling dari sunnahku ia tidak
termasuk golonganku."

Namun, berlawanan dengan tesis Fazlur Rahman, saya berpendapat
bahwa yang pertama kali beredar di kalangan kaum muslim adalah
hadits. Banyak riwayat menunjukkan perhatian para sahabat
untuk menghapal ucapan-ucapan Nabi atau menyampaikan apa yang
dilakukan Nabi saw. Ada di antara mereka yang menuliskannya.
Misalnya Ali, seperti diriwayatkan Bukhari, mempunyai mushaf
di luar al-Qur'an, yang menghimpun keputusan-keputusan hukum
yang pernah dibuat Rasulullah saw. Abdullah bin Amr bin Ash
juga dilaporkan rajin mencatat apa yang didengarnya dari Nabi.

Dalam peristiwa-peristiwa yang disebutkan dalam pengantar di
atas, kita melihat 'Aisyah juga menyimpan catatan-catatan
hadits (mungkin ditulis Abu Bakar). Umar sendiri pernah
mengumpulkan catatan-catatan hadits yang berserakan dan
membakarnya.

Kita tidak akan mengupas mengapa dua khalifah pertama
mengadakan gerakan "penghilangan" hadits. Yang jelas, pengaruh
kedua sahabat besar ini terasa sampai lebih dari satu abad.
Keengganan mencatat hadits, menurut Rasm Ja'farian, telah
mengakibatkan hal-hal yang merugikan umat Islam. Pertama,
hilangnya sejumlah besar hadits. Urwah bin Zubayr pernah
berkata, "Dulu aku menulis sejumlah besar hadits, kemudian aku
hapuskan semuanya. Sekarang aku berpikir, alangkah baiknya
kalau aku tidak menghancurkan hadits-hadist itu. Aku bersedia
memberikan seluruh anakku dan hartaku untuk memperolehnya
kembali."

Kedua, terbukanya peluang pada pemalsuan hadits. Abu al-Abbas
al-Hanbaly menulis, "Salah satu penyebab timbulnya perbedaan
pendapat di antara para ulama adalah hadits-hadits dan
teks-teks yang kontradiktif. Sebagian orang menuding Umarlah
yang bertanggung jawab atas kejadian ini, karena para sahabat
meminta izin untuk menulis hadits tapi Umar mencegahnya.
Seandainya para sahabat menuliskan apa-apa yang pernah
didengarnya dari Rasulullah saw, sunnah akan tercatat tidak
lebih dari satu rantai saja (dalam penyampaian) antara Nabi
saw dan umat sesudahnya."

Ketiga, periwayatan dengan makna. Karena orang hanya menerima
hadits secara lisan, ketika menyampaian hadits itu mereka
hanya menyampaikan maknanya. Dalam rangkaian periwayatan,
redaksinya dapat berubah-ubah. Karena makna adalah masalah
persepsi, masalah penafsiran, maka redaksi hadits berkembang
sesuai dengan penafsiran orang yang meriwayatkannya.

Keempat, terjadilah perbedaan pendapat. Bersamaan dengan
perbedaan pendapat ini, lahirlah akibat yang kelima, yang
mengandalkan ra'yu. Karena sejumlah hadits hilang, orang-orang
mencari petunjuk dari ra'yu-nya. Dalam pasar ra'yu yang
"bebas" (dalam kenyataannya, pasar gagasan umumnya tidak
bebas) sebagian ra'yu menjadi dominan. Ra'yu dominan inilah,
menurut Fazlur Rahman, kemudian menjadi sunnah. Sebuah ra'yu
menjadi dominan boleh jadi karena proses kreatif dan adanya
demokrasi; boleh jadi juga karena dipaksakan penguasa. Tidak
mungkin kita memberi contoh-contohnya secara terperinci
disini.

Dalam semua kejadian ini, dominasi ra'yu sangat ditopang oleh
hilangnya catatan-catatan tertulis. Untuk memperparah keadaan,
tidak adanya rujukan tertulis menyebabkan banyak orang secara
bebas membuat hadits untuk kepentingan politis, ekonomi, atau
sosiologis. Abu Rayyah menulis, "Ketika hadits-hadits Nabi
saw. tidak dituliskan dan para sahabat tidak berupaya
mengumpulkannya, pintu periwayatan hadits palsu terbuka baik
untuk orang taat maupun orang sesat, yang meriwayatkan apa
saja yang mereka inginkan tanpa takut kepada siapapun."

Pendeknya, hilangnya catatan-catatan hadits telah menimbulkan
dominasi ra'yu, yang kemudian disebut sunnah. Panjangnya
rangkaian periwayatan hadits telah memungkinkan orang-orang
menambahkan kesimpulan dan pendapatnya pada hadits-hadits.
Tidak mengherankan, bila Fazlur Rahman sampai kepada
kesimpulan, hadits adalah produk pemikiran kaum muslim awal
untuk memformulasikan sunnah. Sunnah pada gilirannya kelihatan
sebagai produk para ahli hukum Islam: yang kemudian
dinisbahkan kepada Nabi saw. Jadi, mula-mula muncul hadits.
Kemudian, orang berusaha menghambat periwayatan hadits,
terutama, dalam bentuk tertulis. Timbullah sunnah, yang lebih
merujuk pada tema perilaku yang hidup di tengah-tengah
masyarakat, daripada pada teks. Ketika hadits-hadits
dihidupkan kembali, melalui kegiatan para pengumpul hadits,
kesulitan menguji hadits menjadi sangat besar.

Ulum al-Hadits mungkin membantu kita mengatasi kesulitan ini
dengan menambah kesulitan baru. Kesulitan bahkan muncul ketika
kita mendefinisikan hadits dan sunnah. Bila saya mendaftar
kesulitan yang disebut terakhir, saya hanya ingin mengajak
pembaca merekonstruksi kembali pandangannya tentang hadits dan
sunnah.

MENCARI DEFINISI HADITS DAN SUNNAH

Pada suatu hari Marwan bin Hakam berkhotbah di Masjid Madinah.
Waktu itu ia menjadi Gubernur Madinah yang ditunjuk oleh
Mu'awiyah. Ia berkata. "Sesungguhuya Allah ta'ala telah
memperlihatkan kepada Amir-u 'l-Mu'minin yakni Muawiyah
pandangan yang baik tentang Yazid, anaknya. Ia ingin menunjuk
orang sebagai khalifah. Jadi ia ingin melanjutkan sunnah
Abubakar dan Umar. Abd-u 'l-Rahman ibn Abu Bakar berkata, "Ini
sunnah Heraklius dan Kaisar. Demi Allah, Abubakar tidak pernah
menunjuk salah seorang anaknya atau salah seorang keluarganya
untuk menjadi khalifah. Tidak lain Muawiyah hanya ingin
memberikan kasih-sayang dan kehormatan kepada anaknya." Marwan
marah dan menyuruh agar Abd-u 'l-Rahman ditangkap. Abd-u
'l-Rahman lari ke kamar saudaranya, Aisyah Ummu 'l-Mukminin.
Marwan melanjutkan khotbahnya, "Tentang orang inilah turun
ayat yang berkata pada orang tuanya 'cis' bagimu berdua."
Ucapan itu sampai kepada Aisyah. Ia berkata, "Marwan berdusta.
Marwan berdusta. Demi Allah, bukanlah ayat itu turun untuk
dia. Bila aku mau, aku dapat menyebutkan kepada siapa ayat ini
turun. Tapi Rasulullah saw. telah melaknat ayahmu ketika kamu
masih berada di sulbinya. Sesungguhnya kamu adalah tetesan
dari laknat Allah."

Hadits ini diriwayatkan al-Nasa'i, Ibn Mundzir, al-Hakim dan
al-Hakim menshahihkannya (lihat Mustadrak al-Hakim 4:481;
Tafsir al-Qurthubi 16:197; Tafsir Ibn Katsir 4:159; Tafsir
Al-Fakhr al-Razi 7:491, Tafsir al-dur al-Mansur 6:41 dan
kitab-kitab tafsir lainnya). Bukhari meriwayatkan hadits ini
dengan singkat. Ia membuang laknat Rasulullah saw. kepada
Marwan dan menyamarkan ucapan Abd-u 'l Rahman. Inilah riwayat
Bukhari,

Marwan di Hijaz sebagai gubernur yang diangkat Muawiyah. Ia
berkhotbah dan menyebut Yazid ibn Muawiyah supaya ia dibaiat
sesudah bapakuya. Maka Abdurrahman mengatakan sesuatu. Ia
berkata, "Tangkaplah dia." Ia masuk ke rumah Aisyah dan mereka
tidak berhasil menangkapnya Kemudian Marwan berkata,
"Sesungguhnya dia inilah yang tentang dia Allah menurunkan
ayat-ayat dan orang yang berkata kepada kedua orang tuanya
'cis' bagimu berdua, apakah kalian menjanjikan padaku dan
seterusnya. Aisyah berkata dari balik hijab: Allah tidak
menurunkan ayat apapun tentang kami kecuali Allah menurunkan
ayat untuk membersihkanku.

Hadits ini adalah hadits No. 4826 dalam hitungan Ibnu Hajar
al-Asqalani (lihat Fath al-Bari 8:576). Yang menarik kita
bukanlah apa yang dibuang Bukhari, tetapi "perang hadits"
antara dua orang sahabat --Marwan ibn Hakam dan 'Aisyah. Yang
pertama menyebutkan, asbab al-nuzul ayat al-Ahqaf itu
berkenaan dengan 'Abd-u 'l-Rahman ibn Abu Bakar. Yang kedua
menegaskan bahwa yang pertama berdusta, karena ayat itu turun
berkenaan dengan orang lain. 'Aisyah malah menegaskan dengan
hadits yang menyatakan bahwa Marwan adalah orang yang dilaknat
Allah dan Rasul-Nya.

KERANCUAN PENGERTIAN HADITS

Riwayat di atas disebut "hadits" padahal yang diceritakan
adalah perilaku para sahabat. Para ahli ilmu hadits
mendefinisikan hadits sebagai "apa saja yang disandarkan
(dinisbahkan) kepada Nabi saw. berupa ucapan, perbuatan,
taqrir, atau sifat-sifat atau akhlak (Lihat Dr. Nurrudin Atar,
Manhaj al-Naqd fi Ulum al-Hadits, halaman 26). Riwayat di atas
tidak menceritakan hal ihwal Nabi saw. ia bercerita tentang
perilaku para sahabatnya.

Bila kita membuka kitab-kitab hadits, segera kita menemukan
banyak riwayat di dalamnya, tidak berkenaan dengan ucapan,
berbuatan atau taqrir Nabi saw. Sekedar memperjelas persoalan
di sini, dikutipkan beberapa saja diantaranya. Pada Shahih
Bukhari, hadits No. 117 menceritakan tangkisan Abu Hurairah
kepada orang-orang yang menyatakan Abu Hurairah terlalu banyak
meriwayatkan hadits. Ia menjelaskan bahwa ia tidak disibukkan
dengan urusan ekonomi, seperti sahabat-sahabat Anshar dan
Muhajirin. Ia selalu menyertai Nabi saw. Untuk mengenyangkan
perutnya, menghadiri majelis yang tidak dihadiri yang lain,
dan menghapal hadits yang tidak dihapal orang lain.

Perhatikan Bukhari memasukkan sebagai salah satu kitab
haditsnya, padahal riwayat ini tidak menyangkut ucapan,
perbuatan atau taqrir Nabi saw. Hadits yang menceritakan
sahabat disebut hadits mawquf (istilah yang didalamnya
terdapat kontradiksi, karena bukan hadits bila tidak berkenaan
dengan Nabi saw.). Ibnu Hajar dalam pengantarnya pada Syarh
al-Bukhari menyebutkan secara terperinci hadits-hadits mawquf
dalam Shahih Bukhari.

Mungkin bagi banyak orang, riwayat tentang para sahabat masih
dapat dianggap hadits, sehingga definisi hadits sekarang ialah
"apa saja yang disandarkan (dinisbahkan) kepada Nabi saw.
berupa ucapan, perbuatan, taqrir, atau sifat fisik atau akhlak
dan apa saja yang dinisbahkan kepada para sahabat." Namun
jangan terkejut kalau ahli hadits bahkan menyebut riwayat,
para ulama di luar para sahabat juga sebagai hadits. Riwayat
tentang para tabi'in yakni ulama yang berguru kepada para
sahabat, disebut hadits maqthu. Dalam Shahih Bukhari,
misalnya, ada hadits yang berbunyi "Iman itu perkataan dan
perbuatan, bertambah dan berkurang." Ini bukan sabda Nabi saw.
Menurut Bukhari, ini adalah ucapan para ulama di berbagai
negeri (lihat Fath-u 'l-Bari 1:47). Karena itu menurut Dr.
Atar, definisi hadits yang paling tepat ialah "apa saja yang
disandarkan (dinisbahkan) kepada Nabi saw. berupa ucapan,
perbuatan, taqrir, atau sifat fisik atau akhlak dan apa saja
yang dinisbahkan kepada para sahabat dan tabi'in."

Sampai di sini kita bertanya apakah kita sepakat dengan
definisi Dr. Atar. Bila ya, harus mengubah anggapan kita
selama ini. Ternyata hadits itu tidak semuanya berkenaan
dengan Nabi saw. Kembali kepada Rasulullah saw. Yang paling
menyusahkan kita ternyata tidak semua hadits walaupun shahih
meriwayatkan sunnah Rasulullah saw. Boleh jadi banyak amal
yang kita lakukan selama ini ternyata bersumber pada "hadits"
yang bukan hadits (menurut definisi yang pertama).

Salah satu contohnya adalah hadits yang sering disampaikan
kaum modernis untuk menolak tradisi slametan ("tahlilan") pada
kematian. Hadits itu berbunyi, "Kami menganggap berkumpul pada
ahli mayit dan menyediakan makanan sesudah penguburannya
termasuk meratap." Hadits ini merupakan ucapan 'Abd-u l-Lah
al-Bajali, bukan ucapan Bani saw. (lihat Nayl al-Awthar
4:148). Demikian pula, kebiasaan melakukan adzan awal pada
shalat Jum'at di kalangan ulama tradisional, didasarkan kepada
hadits yang menceritakan perilaku orang Islam di zaman Utsman
ibn 'Affan. Ucapan "al-shalat-u khair-un min al-nawm" dalam
adzan Shubuh adalah tambahan yang dilakukan atas perintah Umar
ibn Khatab. Akhirnya, perhatikanlah hadits ini:

Dari Jabir ra: Sesungguhnya Ibnu Zubair melarang muth'ah
tetapi Ibn Abbas memerintahkannya. Ia berkata: Padaku ada
hadits. Kami melakukan muth'ah pada zaman Rasulullah saw. Dan
pada zaman Abu Bakar ra. Ketika Umar berkuasa, ia berkhotbah
kepada orang banyak: Sesungguhnya Rasulullah saw. Adalah Rasul
ini, dan sesungguhnya al-Qur'an itu adalah al-Qur'an ini. Ada
dua muth'ah yang ada pada zaman Rasulullah saw. Tetapi aku
melarangnya dan akan menghukum pelakunya. Yang pertama muth'ah
perempuan. Bila ada seorang laki-laki menikahi perempuan
sampai waktu tertentu, aku aakan melemparinya dengan batu.
Yang kedua muth'ah haji (haji tamattu').

Hadits ini diriwayatkan dalam Sunnah Baihaqi 7:206;
dikeluarkan juga oleh Muslim dalam shahihnya. Hadits ini
menceritakan khotbah sahabat Umar yang mengharamkan muth'ah
yang dilakukan para sahabat sejak zaman Rasulullah saw. Sampai
ke zaman Abu Bakar ra. Manakah yang harus kita pegang: hadits
taqrir Nabi saw. Yang membiarkan sahabatnya melakukan muth'ah
atau hadits larangan Umar? Umumnya kita memilih yang kedua.

Walhasil, dengan memperluas definisi hadits sehingga juga
memasukkan perilaku para sahabat dan tabi'in, kita mengamalkan
juga sunnah para sahabat, yang tidak jarang bertentangan
dengan sunnah Rasulullah saw. Kerancuan definisi hadits ini
membawa kita kepada ikhtilaf mengenai apa yang disebut sunnah.

KERANCUAN PENGERTIAN SUNNAH

Para ahli hadits, dan banyak di antara kita, menyamakan hadits
dengan sunnah. Ahli ushul fiqh mendefinisikan sunnah sebagai
"apa saja yang keluar dari Nabi saw. Selain al-Qur'an berupa
ucapan, perbuatan, dan taqrir, yang tepat untuk dijadikan
dalil hukum syar'i" (Muhammad Ajjaj al Khathib, al-Sunnah Qabl
al-Tadwin, h.16)

Jadi menurut ulama ushul fiqh, tidak semua hadits mengandung
sunnah. Imam Ahmad pernah diriwayatkan berkata, "Dalam hadits
ini ada lima sunnah, fi hadza 'l-hadits khams-u sunnah." Tidak
semua ulama setuju dengan pernyataan Ahmad. Mungkin saja buat
sebagian di antara mereka, dalam hadits hanya ada tiga sunnah.
Masalahnya sekarang: kapan perkataan, perbuatan dan taqrir
Nabi saw. Itu tepat disebut sunnah?

Seandainya seorang sahabat berkata, "Aku mendengar Rasulullah
saw. Batuk tiga kali setelah takbirat-u 'l-ihram," dapatkah
kita menetapkan perilaku Nabi saw. Dalam hadits itu sebagai
sunnah? Anda berkata tidak, karena perbuatan Nabi saw. Itu
hanya kebetulan saja dan tidak mempunyai implikasi hukum.
Batuk tidak bernilai syar'i.

Tetapi bagaimana pendapat anda bila Wail bin Hajar melaporkan
apa yang disaksikannya ketika Nabi saw. duduk tasyahhud, "Aku
melihatnya menggerakkan telunjuknya sambil berdoa?" Tidakkah
anda menyimpulkan bahwa gerakan telunjuk itu sama dengan batuk
--yang hanya secara kebetulan tidak mempunyai implikasi hukum.
Bukankah Ibnu Zubair melihat "Nabi saw. memberi isyarat dengan
telunjuknya tapi tidak mengerakkannya?" (Nayl al-Awthar
2:318). Banyak orang, termasuk para ulama yang menyamakan
hadits dengan sunnah, menyebut sunnah pada semua perilaku Nabi
saw. yang dllaporkan dalam hadits. Abdullah bin Zaid bercerita
tentang istisqa Nabi saw. Pada waktu khotbah istisqa Nabi saw.
Membalikkan serbannya, sehingga bagian dalam serban itu di
luar dan sebalik. Dalam riwayat lain, Nabi saw. memindahkan
serbannya, sehingga ujung serban sebelah kanan disimpan pada
bahu sebelah kiri dan ujung serban sebelah kiri disimpan pada
bahu sebelah kanan. Jumhur ulama termasuk Imam Syafi'i dan
Malik menetapkan pembalikan atau pemindahan serban itu sebagai
sunnah. Kata Syafi' i, "Nabi saw. Tidak pernah memindahkan
serban kecuali kalau berat." Jadi pemindahan dalam khotbah
istisqa itu tentu mempunyai implikasi syar'i. Imam Hanafi dan
sebagian pengikut Maliki menetapkan bukan sunnah. Pemindahan
itu hanya kebetulan saja. Para ulama juga ikhtilaf untuk
menetapkan apakah pemindahan serban itu berlaku bagi imam atau
berlaku bagi jemaah juga, apakah yang sunnah itu pemindahan
atau pembalikkan. Anda melihat bagaimana para ulama berbeda
dalam mengambil sunnah hanya dari satu hadits saja.

Karena itu, Fazlur Rahman dalam Membuka Pintu Ijtihad
menegaskan adanya unsur penafsiran manusia dalam sunnah.
Sunnah adalah perumusan para ulama mengenai kandungan hadits.
Ketika terjadi perbedaan paham, maka yang disebut sunnah
adalah pendapat umum; sehingga pada awalnya sunnah sama dengan
ijma'. Karena sunnah adalah hasil penafsiran, nilai sunnah
tentu saja tidak bersifat mutlak seperti al-Qur'an.

Pernyataan Fazlur Rahman ini bagi kebanyakan orang sangat
mengejutkan. Bukanlah selama ini yang kita anggap benar secara
mutlak adalah al Qur'an dan sunnah? Patut dicatat bahwa
kesimpulan Fazlur Rahman itu didasarkan pada sunnah dalam
pengertian sunnah Rasulullah saw. Dengan latar belakang uraian
tentang hadits sebelumnya, kita menemukan juga adanya sunnah
para sahabat, bahkan sunnah para tabi'in. Definisi sunnah
seperti disebutkan di atas, pada kenyataannya tidak lagi
dipakai. Bila sunnah sudah mencakup juga perilaku sahabat,
kemusykilan tentang sunnah makin bertambah.

PENUTUP.

Ketika kita sedang giat melakukan islamisasi ilmu, budaya,
ekonomi, hukum, dan masyarakat, kita tidak bisa tidak harus
merujuk pada hadits dan sunnah (tentu saja sesudah al-Qur'an).
Bahkan ketika merujuk pada al-Qur'an pun, kita harus melihat
hadits. Pembaruan pemikiran Islam atau reaktualisasi ajaran
Islam, harus mengacu pada teks-teks yang menjadi landasan
ajaran Islam. Semua orang sepakat pentingnya hadits dan sunnah
dalam merealisasikan ajaran Islam. Yang sering kita lupakan
adalah bersikap kritis terhadap keduanya. Sikap kritis ini
seringkali dicurigai akan menghilangkan hadits atau sunnah.
Kita lupa bahwa kritik terhadap keduanya telah diteladankan
kepada kita oleh para ulama terdahulu.

Bila para pembaru Islam terdahulu memulai kiprahnya dari
kritik terhadap hadits dan sunnah (Ingat bagaimana
Muhammadiyah dan PERSIS "men-dha'if-kan" hadits-hadits yang
dipergunakan orang-orang NU), mengapa kita tidak mau
melanjutkannya. Konon Imam Bukhari bermimpi, ia duduk di
hadapan Rasulullah saw, dan di tangannya ada kipas untuk
mengusir lalat agar tidak mengenai tubuh Nabi saw. Ketika ia
bertanya kepada orang-orang pandai apa arti mimpi itu, mereka
berkata, "Anda akan membersihkan hadits Nabi saw. dari
kebohongan." Inilah yang mendorong Bukhari mengumpulkan
hadits-hadits yang sahih saja, dengan membuang ribuan hadits
yang dianggap dha'if (lemah). Siapa yang ingin melanjutkan
tradisi Imam Bukhari dewasa ini?

PERGERAKAN MAHASISWA ISLAM INDONESIA (PMII) AR-ROSYID (Antara Amanah dan Harapan)

Oleh : Agus Riza Hisfani

Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia (PMII) yang lahir dalam pergulatan social, budaya dan politik tahun 1960-an merupakan sayap kultur dari ormas NU, yang kemudian independent pada tahun 1972. PMII merupakan settingan global elit lembaga Pendidikan pondok pesantren (kiai/KH.) dalam menghadapi arus Islam trans-Nasional yang bermadzhab kanan. Status santri sekaligus mahasiswa yang disandang oleh kader PMII mampu melahirkan akulturasi keilmuan yang diharapkan oleh elit ponpes dan NU. Hal ini terbukti dengan lahirnya khittoh NU melalui instrument gerakan pemuda Nahdhiyyin dan masuknya mata pelajaran umum dilingkungan pesantren yang dalam decade sebelumnya diharamkan.

Pendidikan memang bagaikan kotak Pandora. Output yang dihasilkan tidak mudah ditebak arahnya. Kaumsantri yang awalnya terbiasa bersikap normative dan tawadlu’ terhadap guru/ustadz , kini harus belajar menggunakan pendekatan kritis. Namun. kekritisan santri hingga hari ini masih dipandang sebagai bentuk pembangkangan bahkan diidentikkan sebagai bentuk kenakalan. Lantas. Apakah setiap santri yang tawadlu’ merupakan sebuah keharusan bagi santri yang belajar, terutama santri yang memiliki status ganda (santri & mahasiswa). Sedangkan keseharian mereka dididik untuk menjadi orang yang kritis..?

Penilaian pengurus ponpes Nyai Hj. Ashfiyah dan pengurus YPS Ar-Rosyid. Bahwa kader PMII Ar-Rosyid amoral, su’ul adhab, atau yang lebih keras “santri yang menghancurkan pesantren”. Terlepas dari benar atau salah. Penilaian tersebut seharusnya menjadi evaluasi bagi kader PMII Ar-Rosyid. Agar penilaian tersebut tidak lagi membumbung dilingkungan ponpes dan kampus. Namun, dalam aturan PMII, baik AD/ART, NDP, GBHO, dan PO. Tidak ditemukan ayat atau pasal yang memiliki spirit santri atau mahasiswa yang amoral, su’ul adhab, atau yang lebih keras “santri yang menghancurkan pesantren” sebagaimana yang sering dituduhkan terhadap kader PMII Ar-Rosyid. Bila demikian, penilaian pengurus ponpes Nyai Hj. Ashfiyah dan pengurus YPS Ar-Rosyid terlihat sebelah mata. Baik penilaian personal maupun institusional.

Status ganda (santri dan mahasiswa) yang dimiliki kader PMII Ar-Rosyid seharusnya disadari oleh pengurus ponpes Nyai Hj. Ashfiyah dan pengurus YPS Ar-Rosyid sebagai keniscayaan perkembangan santri yang memiliki dualisme proses belajar. Dukungan secara moral serta kepercayan kepada mereka. Lebih memberikan sumbangsi yang besar terhadap perkembangan mereka, daripada cacian, penggembosan, apalagi pelarangan beraktifitas. Sangat disayangkan ketika kader-kader PMII Ar-Rosyid lari dari keberpihakan advokasi dan pengembangan ponpes maupun yayasan. Ketika mereka merasa didhilomi oleh ketidak fahaman pengurus ponpes Nyai Hj. Ashfiyah dan pengurus YPS Ar-Rosyid akan arah gerakan PMII Ar-Rosyid.
Seleksi yang keras dalam proses pemberdayaan kader PMII, akan melahirkan orang yang tidak mudah menyerah dalam kondisi apapun. Kepekaan serta kepedulian social, budaya, Pendidikan, politik dan ekonomi menjadi keharusan yang ada pada kader PMII. Terlebih kader diajarkan untuk mengorbankan kepentingan ekonominya untuk orang lain dalam setiap momentum apapun. Intensitas interaksi keilmuan (baca, diskusi dan menulis) kader dituntut lebih keras dan memiliki dasar yang kuat serta valid. Bukan hanya sekedar membaca, diskusi dan menulis tanpa landasan yang jelas.

Mewujudkan santri yang kritis dalam berfikir, serta proporsional dan professional dalam bertindak merupakan nafas yang dikembangkan oleh PMII Ar-Rosyid. Karenanya. Proses pelatihan formal, informal dan nonformal diPMII seharusnya menjadi landasan awal berproses bagi kader, yang dilanjutkan dengan pendalaman teori dan praktek keilmuan melalui proses mambaca buku, berdiskusi, menulis serta penanaman Nilai Dasar Pergerakan (NDP).

Berangkat dari spirit nilai positif. Bukan bermaksud memberikan nilai lebih atau menjatuhkan salah satu pihak (ponpes, yayasan atau PMII). Ponpes Nyai Hj. Ashfiyah dan yayasan harus banyak belajar dari histori ibu kandungnya, yaitu NU. Bagaimana NU dimasa awal kelahiran, peperangan ideology, masa transisi, serta masa khittoh. NU sebagai ibu ponpes. Lahir dari spirit pelestarian tradisional ajaran yang kemudian mengalami masa transisi ketika banyak santrinya belajar di PT. (Perguruan Tinggi). Hingga hari ini NU menjadi plural serta moderat (mengambil jalan tengah). Baik secara personal pengurus dan kader disemua sector maupun institusi NU sendiri.

Sama halnya dengan PMII Ar-Rosyid. Yang harus belajar dari fanding father pendiri PMII. Spirit arus balik kaum pinggiran yang menjadi cita-cita, tidak boleh menghapus kenyataan masa transisi PMII ketika banyak kader yang menjadi petinggi NU dan ponpes. Filosofi arus balik kaum pinggiran seharusnya menjadi hirrah gerakan kader PMII serta menjadi landasan untuk memberikan pemahaman bagi lembaga lain akan kehadirannya.

Instrument yang menjadi inisiasi gerakan bagi kedua lembaga (ponpes, yayasan & PMII) adalah histori gerakan di internal lembaga tersebut. Namun yang pasti. Sangat disayangkan ketika kader PMII Ar-Rosyid mencurahkan pikiran dan tenaganya kepada lembaga lain ditengah gersangnya ide dan gagasan yang mampu melahirkan inovasi pembaharuan dan pengembangan di ponpes Nyai Hj. Ashfiyah dan yayasan yang membesarkan kita (kader PMII Ar-Rosyid).

Sebuah harapan yang akan terukir, semoga memberikan evaluasi dan pencerahan berfikir bagi santri dan elit yayasan, Ponpes, STAIR dan PMII yang kemudian memilih langkah tepat dalam menilai dan mengambil sikap serta kebijakan.

Buku Bacaan

1.A. Malik Haramain, PMII di Simpang Jalan?. Jakarta : Pustaka Pelajar, 1997.
2.As’ad Said Ali, Pergolakan dijantung tradisi : NU yang saya amati. Jakarta : LP3ES, Cet., I, 2008.
3.K. Bernites, NU : tradisi, jaringan dan kekuasaan, Jakarta : LKiS, Cet., I, 2008.

LUKISAN FILSAFAT

Oleh : Listiyono Santoso

A. ABSTRAKSI LUKISAN

Arti dan Makna Filsafat
Secara etimologi berasal dari kata Philoso-phia (Yunani) :
Philein artinya mencintai atau Philos artinya teman
Sophos artinya bijaksana atau Sophia artinya kebijaksanaan
Secara terminologi :
Filsafat sebagai sikap dan keperca-yaan terhadap kehidupan dan alam yang biasanya diterima secara tidak kritis.
Filsafat sebagai proses kritik atau pemikiran terhadap kepercayaan dan sikap yang kita junjung tinggi.
Filsafat adalah usaha untuk mendapatkan gambaran keseluruhan.
Filsafat sebagai analisa logis dari bahasa serta penjelasan tentang arti kata dan konsep.
Filsafat sebagai sekumpulan proble-ma-problema langsung yang menda-pat perhatian dari manusia.
Latar Belakang Lahirnya Filsafat
Dari Mitos menuju Logos
Abad Yunani kuno dianggap sebagai titik tolak lahirnya filsafat
Asal Mula Filsafat
Empat hal yang melahirkan filsafat
Ketakjuban
Ketidapuasan
Hasrat untuk bertanya
Keraguan
Filsafat Hidup dan Filsafat Akademik
Filsafat Hidup suatu pandangan hidup yang menjadi pedoman dalam pengaturan sikap, cara dan tingkah laku hidup sehari-hari dalam rangka mencapai tujuan hidup dan bersifat tertutup. Contoh : Tradisi Nyadran, Tradisi ‘bersih desa’, dll. Filsafat Akademik suatu sikap hidup rasional dan terbuka yang dipelajari dan ditemukan secara metodik dan sistematik menurut pendekatan-pendekatan tertentu dalam rangka mencapai kebenaran mengenai suatu objek. Contoh : Marxisme, Naturalisme, dll
Sifat Dasar Filsafat
Berpikir Radikal: menemukan akar seluruh kenyataan
Mencari Asas: menemukan sesuatu yang menjadi esensi realitas
Memburu Kebenaran
Mencari Kejelasan: baik kejelasan pengertian maupun kejelasan intelektual
Berpikir Rasional; logis, sitematis dan kritis
Peranan Filsafat
Pendobrak: ketika intelektualitas tertawan dalam penjara tradisi dan kebiasaan
Pembebas: membebaskan manusia dari ketidak-tahuan dan cara berpikir mistis
Pembimbing: manusia menjadi rasional
Problema Filsafat
Problema hidup sehari-hari
Problema filsafat tidak tetap
Pemikiran filsafat mempunyai ciri khas menimbulkan gejolak
Filsafat Modern saat ini kehilangan orientasi
lebih terkonsentrasi pada sejarah filsfat,
pembahasan tentang istilah dan bahasa yang dipakai untuk memaparkan pikiran-pikiran
Empat (4) Pendekatan Filsafat:
Pendekatan Definisi
Pendekatan Sistematika
Pendekatan melalui tokoh dan aliran
Pendekatan Sejarah

Mengapa kita memerlukan Filsafat ?
adanya perubahan besar dalam cara manusia berpikir, dalam nilai dan praktek utamanya perubahan mengenai dasar-dasar kehidupan manusia dan masyarakat,
adanya pertarungan ideology (isme-isme) dunia sebagai tantangan sekaligus ancaman

Fungsi Filsafat (Secara Umum)
Filsafat membantu untuk mendalami pertanyaan-pertanyaan asasi tentang makna realitas (filsafat teoritis) dan lingkup tanggungjawabnya (filsafat praktis) melalui 2 jalur: sistematik dan historis
Kemampuan ini memberikan 3 kemampuan yang
dibutuhkan manusia, yaitu:
suatu pengertian lebih mendalam tentang manusia dan dunia,
kemampuan untuk menganalisis secara terbuka dan kritis argumentasi-argumentasi, pendapat-pendapat, tuntutan-tuntatan dan legitimasi-legitimasi dari pelbagai ideology (filsafat menjadi KRITIK IDEOLOGI)

Filsafat di Indonesia
Membantu masyarakat untuk mengambil sikap yang sekaligus terbuka dan kritis dalam menghadapi tantangan modernitas,
Filsafat merupakan sarana baik untuk menggali kembali kekayaan kebudayaan, tradisi-tradisi serta untuk mengaktualisasikannya bagi Indonesia modern yang sedang dibangun,
Sebagai kritik ideology, filsafat membangun kesanggupan untuk membuka kedok-kedok ideologis pelbagai bentuk ketidakadilan social dan pelanggaran HAM,
Filsafat merupakan dasar paling luas untuk berpartisipasi secara kritis dalam kehidupan intelektual bangsa,
Filsafat menyediakan dasar dan sarana sekaligus bagi diadakannya dialog di antara agama-agama dan ideology-ideologi
Persiapan dalam (ber)Filsafat:
1.Berfilsafat mensyaratkan 4 sikap batin yeng mendukung komunikasi secara efektif,
a)Keberanian menguji secara kritis hal-hal yang kita yakini;
b)Kesediaan untuk mengajukan argumen dan tanggapan;
c)Tekad untuk menempatkan upaya mencari keberanian di atas kepuasaan karena menang/kecewa karena kalah dalam perdebatan;
d)Kemampuan untuk memisahkan kepribadian seseorang dari materi diskusi
2.Berfilsafat adalah ketrampilan yang harus dikembangkan dgn praktek,
3.Kita akan serentak belajar filsafat dan berfilsafat,
4.Dalam berfilsafat seseorang tidak berpegang pada pendapatnya sendiri saja.
5.Jangan mencampuradukkan antar berfilsafat secara produktif dan praktik psikologi
6.Filsafat memiliki 2 sisi yakni kritis dan konstruktif
7.Sewaktu mengkritisi klaim-klaim filsafat usahakan mengukur seberapa kuta kritik anda


Cabang-cabang Filsafat
1.Yang Ada dibahas dalam Ontologi atau Metafisika Umum
2.Pengetahuan (knowledge):
a) Epistemologi
b) Logika
3.Nilai (value/axios)
a) Etika
b) Estetika

B.WARNA LUKISAN

Aspek Ontologi (BEING, WHAT, WHO)
Filsafat dipelajari karena ketakjuban manusia atas fakta (Plato + Aristoteles, 381-322 SM).
Philosophi = The Greek Miracle (Keajaiban Yunani).
Philein = Philos = Cinta
Sophia = Kebijaksanaan
Filsafat :
Ÿ Ilmu tentang Kebijaksanaan atau Ilmu mencari kebijaksanaan
Ÿ Ilmu pengetahuan umum tentang kebijaksanaan / kebenaran
Filsuf = Pencinta / Pencari Kebenaran atau kebijaksanaan (K)
= Pencari kebijaksanaan (relatif) akal budi untuk tindakan.
Kebijaksanaan Absolut : - ada pada Tuhan
- Adimanusiawi
Pythagoras (582-496 SM) -> Seorang Filsuf = Filosofos -> mendapatkan Rumus Pythagoras, namun tidak merasa hebat.
® Philosophos = Kawan kebijaksanaan, bukan orang bijaksana
= Pencari / Pencinta Kebijaksanaan
Bukan Sofis yang merasa hebat tahu segalanya.
Mitos = kepercayaan akan kebenaran (mis. Hantu) merupakan warisan turun temurun, tabu ditanyakan, dan menghindari ratio (logos, akal budi)
Setiap fakta dari aspek ontologi dapat dinyatakan kebenaran definisinya dan dapat dipandang dari dua obyek, yaitu obyek materi dan obyek formal.
Filsafat (Ontologi) : Ilmu tentang kebijaksanaan atau kebenaran
Yang dipelajari adalah obyek sebenarnya
Obyek sebenarnya :
Ÿ Obyek materi : Seluruh fakta kenyataan, misalnya : manusia, alam, dll
Ÿ Obyek formal : bidang kajian semua pengetahuan, mis : biologi, faal, kedokteran, dll
Menurut Witgenstein, Titus :
Filsafat : Usaha untuk menyatakan kebenaran fakta secara menyeluruh, mendalam dan sejelas mungkin.

Aspek Aksiolog
A. Filsafat = Ilmu tanpa batas dan universal untuk menemukan pengetahuan secara menyeluruh dan dapat diungkapkan dengan jelas
B. Filsafat = Ilmu yang mencari kebenaran paling dalam tentang seluruh kenyataan.
Usaha menjawab secara metodis, sistematis koheren tentang seluruh fakta / kenyataan
C. Filsafat = Ilmu pengetahuan umum untuk mencari kebenaran seluruh fakta / kenyataan


® Filsafat (Aksiologi) : Adalah untuk mencari kebenaran tentang
seluruh fakta / kenyataan.
® Kegunaannya : 1. Menemukan kebenaran
2. Menimbulkan keyakinan
3. Menemukan ide
Aspek Epistemologi
WHY :
karena keinginan berfilsafat untuk menemukan kebenaran dengan :

Ÿ memakai ratio-logos-akal budi. Seterusnya ditanyakan mengapa
benar karena didiskusikan, dianalisis dengan ratio untuk
menemukan kebenaran.
Ÿ mengapa ditanyakan oleh karena :

1. Ketakjuban akan dirinya “yang ada” (Plato & Aristoteles ± 350 SM), dan
ketakjuban akan moral hukum dan langit dengan bintang. Imanuel Kant
(± 1750) memikirkan untuk ditemukan bagaimana kebenarannya.